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Al-Ghazzali (1058-1111) es autor de una obra que lleva por título El lingote de oro (at-Tibr al-Masbuk, editado en Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, año 1409 h./1988). Se trata de un libro redactado originalmente en persa a petición de un soberano seléucida, el sultán Muhammad Ibn Malik Sah. Uno de sus discípulos lo tradujo al árabe; igualmente existen traducciones tempranas al turco (Kasf ad-Dunun, p. 243). Su objeto es el de servir de enseñanza a un rey deseoso de escuchar los consejos de un maestro de espiritualidad de reconocida altura y prestigio. Al-Ghazzali se dirige al príncipe seléucida siempre con el tono que emplearía con un discípulo, recordándole sus deberes y obligaciones, así como los peligros que lo acechan.

 Si bien no es una obra política en el sentido estricto de la palabra, sí se desprende de ella la imagen de una práctica ideal de la autoridad según la entiende un pensador musulmán. A modo de anecdotario ejemplar, instruye a un rey que debe ejercer su poder en el seno de una comunidad de creyentes. Las tradiciones que cita el autor son «lugares comunes» en todo discurso musulmán acerca del poder, incluso en la actualidad. Gozan de una popularidad con la que debe contar todo el que pretenda ejercer la autoridad entre musulmanes. El ideal pesa y es eficaz: al ser moneda de cambio, toda inadecuación a él genera críticas que pueden acentuarse con el tiempo, y provocar graves crisis. En cierta manera, la referencia a una administración justa y sabia que habría existido en los primeros tiempos del Islam, funciona a modo de latente y poderosa oposición a los desmanes. Son historias, sentencias, refranes, versos, que se enarbolan contra tiranos que han traicionado la confianza que se ha depositado en ellos. Ese corpus tradicional, carente de complejidad e inmediatamente asequible, si bien no constituye un sistema, está orientado a ejercer una especie de control sobre la autoridad.

 Al-Ghazzali aconseja a Muhammad Ibn Malik Sah que se haga recitar el libro todos los viernes después de la salat de la madrugada: «Cuando haya subido el sol, ordena a un lector que te lea este libro y, así, que te lo lea todos los viernes, para que llegue a formar parte de las obras que debes conocer de memoria» (p. 8).


La doctrina

Inmediatamente, el autor expone una versión resumida de la Doctrina musulmana acerca de la Unidad de Allah. Básicamente es la misma con la que encabeza su obra más importante, el Ihya’. Si bien en este último libro se extiende  a continuación y comenta sus contenidos desde diversos aspectos, aquí le es suficiente mencionar los rasgos generales que establecen una diferencia absoluta entre Allah y el hombre. Frente a la majestuosa descripción de la eternidad impensable de Allah, el hombre, todo hombre, aparece como una criatura insignificante dependiente de su Señor Único, que es el rey verdadero. A Él está sometido todo, por lo que ninguna arrogancia debiera llevar a engaños a hombre alguno. Antes, en la introducción, Al-Ghazzali ya había lanzado una advertencia al príncipe seléucida: «Todo bienestar desaparece con la muerte; por ello, nada del mundo tiene valor para quien esté dotado de inteligencia, ni tiene importancia para el avisado, porque la vida, por mucho que se prolongue, de nada sirve su duración, si sus placeres se agotan» (p. 6). La Doctrina sirve para hacer reflexionar al ser humano sobre el carácter efímero de sus días: debe prepararse para lo que le aguarda junto a la Verdad. Esa es la preocupación que Al-Ghazzali quiere trasmitir de entrada al sultán: «Debes saber, ¡oh, sultán del mundo y rey del oriente y del occidente!, que Allah te ha favorecido con bienes abundantes y facultades evidentes. Tu obligación es volverte hacia Él con actitud agradecida, y de igual modo debes propagar aquello con lo que has sido beneficiado, y hacerlo extensivo, pues quien no es agradecido de verdad, se expone a perderlo todo, y el Día de la Resurrección se avergonzará ante su Señor a causa de su insuficiencia» (6).

La Doctrina de la Unidad es una referencia fundamental: instaura una igualdad ontológica entre los hombres que tiene su trascendencia al desacralizar el poder. En su aspecto absoluto sólo pertenece a Allah: «Es Allah quien detenta el poder sobre todas las cosas. Su dominio es perfecto, no afectándolo jamás ni la impotencia ni la mengua. Los siete cielos, las siete tierras, el Trono y el pedestal -la totalidad de lo creado- están en su Puño y bajo su autoridad reductora, su gobierno y su voluntad. Él es el Rey del Reino, y no hay más dominio que el suyo: Él está muy por encima de lo que dicen los tiranos» (p. 10). Desmitificado, el principio de autoridad entre los seres humanos sólo responde al interés común y no reviste al sultán con ningún carácter que lo distinga de sus súbditos.

Por otro lado, la segunda parte de la Doctrina, refiriéndose al Profeta, lo señala como vínculo que da  cohesión a la comunidad y la dota de la estructura que necesita para administrarse: «Allah envió Profetas a las gentes para aclararles los caminos de la felicidad y los de la desgracia, y para que la gente no tuviera argumentos contra su Creador. En último lugar envió a nuestro Profeta Muhammad como anunciador y advertidor, alcanzando su profecía el grado de la perfección: no cabe añadir nada a ella, y por ello él es el Sello que culmina la misión de los Profetas. Ningún profeta aparecerá tras él, que ha ordenado a todas las criaturas, ya sean seres humanos o genios, que le obedezcan y sigan. Allah ha hecho de él el señor de los primeros y de los últimos, y ha hecho de sus Compañeros los mejores de entre los discípulos de los Profetas» (p. 13). El Profeta es fundador de una Nación suficiente (Umma). En su ejemplo y en el de sus Compañeros está la clave del ideal que debe dirigir a los musulmanes. Esa primera generación del Islam (Salaf) es una instancia ineludible que gobierna a través de los tiempos. La fidelidad a sus principios garantiza la estabilidad del poder y el grado de aceptación del pueblo. En cualquier caso, toda administración es designada por un término que sugiere su carácter efímero: Dawla, es decir, «vez». El destino de todo Estado-Dawla es el de desaparecer, tener sus «momentos» como señala Ibn Jaldun, y decaer finalmente pues la perfección es un valor exclusivo del Salaf. No existe la posibilidad de un gobierno definitivo, ninguna dinastía puede mantenerlo; es en la sucesión de etapas de esplendor y decadencia, signos de un mundo no creado en el reposo, donde está el bien común, según enseña el Corán: «Si no fuera porque los hombres se empujan los unos a los otros, la tierra se corrompería«. Siendo esto así, el soberano debe procurar ajustarse al ejemplo del Profeta, garantizando así a los musulmanes periodos de estabilidad y ganando en mérito.

La Wilaya

Se designa con el término Wilaya el principio de autoridad dentro del Islam. Antes de hablar de su importancia según Al-Ghazzali, conviene definir, aunque sea brevemente, las connotaciones de la palabra. Wilaya implica necesariamente la noción de mutua lealtad que surge del acercamiento, e incluso intimidad, de dos extremos. En el Corán, Wali designa a Allah como aquél en el que los creyentes delegan la gestión de sus vidas a nivel individual y colectivo. Es una confiada entrega que nace de la conciencia de la proximidad creadora de Allah: Él es el verdadero Señor de los mundos, así como Sabio y Perfecto. Allah recompensa esa actitud del creyente con su auxilio: «Si socorréis a Allah, Allah os socorrerá», es decir, si realizáis ahí donde sois libres la Voluntad de Allah, su Sari’a o Ley, si hacéis de ella vuestra causa, Él os proporcionará la victoria. Esta asistencia recíproca se da también entre los creyentes: «Los creyentes son awliya’ unos de otros». Existe un término, Mawla, que debe traducirse, según el contexto, por señor o vasallo (son las versiones usuales que, sin embargo, falsean el contenido semántico de la palabra al identificarlo con «dominio») dependiendo del «momento», pasivo o activo, de la Wilaya. En el sentido que aquí nos interesa, Wilaya es el reconocimiento por parte de un colectivo de una autoridad que pretende el bien común. El Wali es depositario de una confianza (Amana) a la que debe responder. Por supuesto, la traición, la corrupción o el despotismo son males previsibles que engendran un desorden (Fitna) no deseado. Ahora bien, el Corán mismo enseña que «la Fitna es peor que la muerte», por lo que las desviaciones deben ser combatidas.

La Wilaya es, por tanto, un bien pero entraña una inmensa responsabilidad pues su mala gestión contraviene el objetivo de su existencia. Al igual que el saber o la riqueza, es un favor de Allah que entraña un peligro (Istidray) para quien es su beneficiario. Ejercer la Wilaya es, por definición, una temeridad que los más juiciosos evitan. Al-Ghazzali subraya los riesgos que entraña. Para ello cita un hadiz en el que el Profeta habría dicho: «¡Ay de los príncipes, de sus inspectores, de sus policías! son gentes que serán colgados del cielo el Día de la Resurrección y serán lanzados de cara al Fuego; desearían entonces no haber hecho nada en sus vidas». En otro hadiz se dice: «No hay hombre que no se haya hecho cargo de los asuntos de otros diez sin que el Día de la Resurrección no sea arrastrado ante Allah esposado a su cuello con argollas: si su gobierno fue recto, será liberado sólo entonces, pero si fue injusto se le añadirán nuevas cadenas». Otro de los numerosos hadices que cita Al-Ghazzali es el siguiente: «Habrá un día en que el oriente y el occidente se abrirán para vosotros: todos los que lleguen a gobernar esas provincias están destinados al Fuego, salvo aquél que tema a Allah, siga el camino justo y no traicione la Amana (la confianza que se ha depositado en él)». Pero si es grande el peligro al que se expone el que dirige los asuntos de los musulmanes, también es grande la recompensa de quien lo hace rectamente: «Debes conocer en primer lugar la gravedad de la Wilaya y conocer sus peligros. Quien cumple con ella adecuadamente consigue una felicidad tras la que no cabe esperar un placer mayor; pero quien es insuficiente y no la realiza en derecho se hace merecedor de una desgracia a la que sólo la infidelidad supera. Testimonio de esta grandeza de la Wilaya son las palabras del Profeta: «La justicia de un sultán, la de tan sólo uno de sus días, es más meritoria junto a Allah que la adoración de setenta años»… Si esto es así, no existe mayor beneficio para el hombre que ser revestido de una autoridad que hace que una hora de su vida pueda ser mejor que la vida entera de otro» (pp. 14-15).  

El Insaf

Insaf significa justicia, equidad, y es el carácter esencial que debe revestir el ejercicio de la Wilaya. Según Al-Ghazzali, el Insaf es como un árbol que tiene diez raíces, la primera de las cuales ya ha sido señalada: conocer el valor, gravedad y mérito de la Wilaya, pues es la primera forma de ser «justo». Sólo el que es consciente de la responsabilidad que entraña puede realizar el objetivo de esta institución.

La segunda de las raíces del Insaf, es decir, la segunda circunstancia que permite al príncipe mantenerse estrictamente en el sentido de la justicia, es la atención permanente que debe prestar a los ‘ulama’: «¡Oh, sultán!, el peligro de la Wilaya es enorme y su carga es pesada. Explicarlo aquí haría prolijo este discurso. El wali no se salva de esas trampas más que haciéndose acompañar de sabios que le muestren en todo momento los caminos de la justicia facilitándole el cumplimiento con su responsabilidad… (El wali) deseará esa compañía y escuchará los consejos que le dispensen los ‘ulama’, y evitará a los hipócritas que sólo buscan sacar provecho de su autoridad: éstos te elogiarán, buscarán complacerte porque ambicionan lo que tienes entre las manos, y no dudarán en hacer uso de artificios y engaños» (pp. 18-19). La anécdota que Al-Ghazzali cuenta a continuación es significativa: «Se dice que en cierta ocasión Saqiq al-Balji acudió ante Harun Ar-Rasid, que le preguntó: «¿Tú eres Saqiq, el asceta?». (El sufí) le respondió: «Soy Saqiq, pero no soy asceta». Harun le pidió una enseñanza (sobre la que gobernar), y Saqiq le dijo: «Allah te ha colocado en el puesto de (Abu Bakr) el Muy Sincero, y te exige su sinceridad. Te ha dado el lugar de ‘Umar Ibn Al-Jattab, el Discriminador, y Allah te exige que distingas como él entre lo verdadero y lo vano. Te ha hecho sentarte en el trono de ‘Uzman Ibn ‘Affan, el de las Dos Luces, y Allah espera de ti un pudor y una magnanimidad como los que lo adornaban. Y te ha dado el rango de ‘Ali Ibn Abi Talib y te exige ciencia y justicia como a él le fueron exigidas»…» (p. 19). Otro de los muchos relatos es el siguiente: «En una ocasión salieron Harun Ar-Rasid y Al-‘Abbas de noche con la intención de visitar  (al sufí) Al-Fudayl Ibn ‘Iyad… (El califa) ordenó a su visir que golpeara la puerta: ¡»Abre la puerta al Príncipe de los Creyentes!». Al-Fudayl respondió: «¿Qué quiere de mí el Príncipe de los Creyentes?». Y Al-‘Abbas le dijo: «Obedece al Príncipe y abre la puerta». Era bien entrada la noche, y dentro había una lámpara encendida. Antes de abrir, Al-Fudayl apagó la luz. Harun entró en la oscuridad tanteando con las manos y queriendo estrechar las de Al-Fudayl. Cuando rozó a Al-Fudayl, éste dijo: «Ay de esta mano suave que no se salvará del castigo el Día de la Resurrección. ¡Oh, Principe de los Creyentes!, prepárate para responder a Allah; ese día pondrá ante ti a cada musulmán por separado, y uno por uno te pedirán cuentas». Harun comenzó a llorar y a abrazar a Al-Fudayl. Al-‘Abbas dijo: «Con tus palabras estás matando al Príncipe de los Creyentes». Al-Fudayl se volvió hacia él diciéndole: «¡Haman!, tú y los tuyos -los barmakíes- lo estáis arruinando, y ¿te atreves a decir que yo lo mato?» Y entonces Harun Ar-Rasid dijo: «Si a ti te llama Haman es que a mí me considera un tirano faraón», y puso en sus manos mil dinares diciendo: «Toma esto; su origen es lícito, lo he heredado de mi madre a quien se lo entregó mi padre como dote». Y Al-Fudayl le respondió: «Te he ordenado que sueltes el mundo y te vuelvas hacia tu Creador, y he aquí que quieres arrojarlo sobre mí». Al-Fudayl no aceptó el regalo de Harun que salió entristecido de su casa» (pp. 19-20). Al-Ghazzali concluye el capítulo con las siguientes palabras: «Los ‘ulama’ deben dirigirse a los príncipes con palabras duras, sin miedo, y sin guardarse la verdad, pues si no lo hacen se convierten en sus cómplices» (p. 21).

La tercera raíz que hace auténtica la justicia consiste en un estrecho control que el príncipe debe ejercer sobre sus subordinados, pues no basta con que él sea recto: «No debes contentarte con evitar tú la injusticia, sino que tienes que educar en ella a tus esclavos, compañeros, gobernadores y delegados. No aceptes que sean injustos, pues tú eres el último responsable de sus acciones» (p. 22). ‘Umar Ibn Al-Jattab, segundo de los primeros califas del Islam y prototipo por antonomasia de la rectitud y la justicia, escribió a Abu Musa Al-As’ari, uno de sus gobernadores, la siguiente carta: «El más afortunado de los walíes es aquél con el que están contentos sus súbditos, y el más desgraciado es el que hace desgraciado a su pueblo. Cuídate mucho: no desatiendas a tus delegados, pues seguirán tu ejemplo. Y no seas como el toro que ve una pradera verde y se lanza a devorarla. Eso lo hace engordar pero es la obesidad la que le causa la muerte, la que lo conduce al matadero y la que hace que lo degüellen» (p. 22). Al-Ghazzali advierte con especial énfasis al príncipe contra los desmanes de los gobernadores; suelen ser hombres de intenciones bajas que no dudan en engañar al wali, o bien lo incitan al mal: «¿Quién puede ser peor enemigo tuyo?, procuran tu ruina, y se arruinan a sí mismos por un dirham». A continuación, el autor enseña al rey que debe educar con atención a aquellos que vayan a servirle para el buen gobierno del reino, no debiendo buscarlos entre quienes son vencidos fácilmente por las pasiones mundanales sino entre quienes se dejan guiar por el juicio y el entendimiento. Una disertación sobre el significado y mérito de la inteligencia y el autocontrol (‘Aql) acaba con la siguiente sentencia: «EL hombre razonable es el que es capaz de advertir el espíritu de las cosas y no sólo sus formas… Quien no es razonable, no puede ser justo, y quien no es justo está condenado al Fuego. Por ello se ha dicho que el capital de todas las felicidades es la inteligencia» (p. 23).

En cuarto lugar, las advertencias de Al-Ghazzali se dirigen contra la soberbia y la arrogancia que acaban acompañando al poder y son orígenes de injusticia: «…El arrogante pronto se irrita, y la cólera lo conduce a la venganza» (p. 24). Este capítulo es considerado especialmente importante por Al-Ghazzali que remite al Ihya’ para abundar en el tema. En cualquier caso, liga el asunto a sus últimas palabras en el apartado anterior sobre la inteligencia con la que el hombre sabe autocontrolarse. Inclinándose siempre hacia lo razonable, hasta convertir la cólera en tolerancia (‘Afw), el príncipe se acerca a la naturaleza de los Profetas y los Santos -mientras que, por su lado, el que se somete a su propio carácter se parece más a «las fieras y las bestias»-. Para demostrarlo cita un hadiz: «Ante el Profeta fue mencionado el nombre de uno del que se decía que era fuerte y valiente; él preguntó: «Y, ¿cómo es eso?». Le respondieron: «Tiene valor para enfrentarse a cualquiera y cuando se enfrenta a él lo derrota». Entonces, el Profeta dijo: «Es fuerte y valeroso el que se enfrenta consigo mismo y se vence, no el que pelea con otros». Después, Al-Ghazzali continúa con hadices parecidos y otras anécdotas, y al final del capítulo dice: «Estos relatos son suficientes para convencer a los príncipes si en sus corazones hay algo de fe. Y si lo que hemos contado no los transforma es porque están vacíos, nada bueno puede esperarse de ellos, y sus palabras acerca del Islam no son sino hipocresía…» (p. 26).

En quinto lugar, Al-Ghazzali sitúa como raíz de la que surge la justicia la sensibilidad con la que el príncipe debe decidir: «En todo acontecimiento debes considerarte como uno cualquiera de tus súbditos: todo lo que no quieras para ti no se lo desees a ningún musulmán; si estableces para ellos lo que tú no aceptarías los estás traicionando, y he aquí que estarías engañando a tu gente». Para reforzar sus palabras, como siempre, Al-Ghazzali cita las del Profeta: «Se ha narrado que el Profeta estaba sentado a la sombra el día de (la batalla) de Badr. Entonces, descendió hasta él Gabriel que le dijo: «¡Oh, Muhammad! ¿te sientas a la sombra mientras tus compañeros están al sol?». Y él enseñaba estas palabras, y decía: «Quien quiera librarse del Fuego tiene que permanecer continuamente en un estado que, si le sobreviniera la muerte, ésta encontraría en su boca el Testimonio de la Unidad, un estado en el que no quiera para los musulmanes lo que no quiera para sí». Y también decía: «Quien en su corazón aspire a algo que no sea Allah no pertenece a Allah, y quien en su corazón no sienta por los musulmanes no pertenece a su número» (pp. 26-27).

En sexto lugar, el príncipe no deberá despreciar a nadie. Aunque encuentre a la gente esperando a su puerta para que reparta justicia, no debe llevarse a ningún engaño. Esa es su obligación por la que es recompensado: «Mientras un musulmán tenga necesidad de él no podrá desatenderlo aunque sea para cumplir un acto de piedad, pues solucionar los problemas de los musulmanes es mejor para él que la devoción voluntaria» (p. 27). Otro de los califas, en esta ocasión omeya, que aparece con frecuencia en los relatos ejemplares, es ‘Umar Ibn ‘Abd Al-‘Aziz, considerado como el quinto califa legítimo del Islam: «Estaba un día impartiendo justicia y arreglando los problemas de la gente hasta el mediodía, y entonces se sintió cansado. Entró en su habitación para descansar un momento, y entonces su hijo le dijo: «¿Qué te pasaría si en este momento murieses mientras a tu puerta aún queda quien espera y tú abandonas sus derechos?». Y él respondió: «Tienes razón». Se levantó y volvió a la asamblea».

La sobriedad es otra de las características de un gobierno justo: «No te acostumbres a los placeres ni vistas con suntuosidad, ni tomes alimentos lujosos. Conténtate con poco, pues no hay justicia sin sobriedad».

Evitar la violencia es la octava de las raíces del Insaf: «Siempre que puedas hacer uso de la diplomacia y la suavidad, hazlo, y no recurras a la violencia y a la agresión» (p. 28).

 En penúltimo lugar está el deber del príncipe de marcarse como objetivo ganarse la simpatía de su pueblo sin quebrantar para ello la Sari’a. Ahora bien «…el wali no debe creer todo lo que le diga el primero que le llegue y lo adule pensando que todos sus súbditos lo aceptan y están complacidos con él. Pudiera ser que el que lo adula lo haga por temor. Al contrario, debe organizar un cuerpo (de funcionarios) que se encarguen de evaluar la opinión que hay sobre él entre la gente».

Pero en ningún caso, y ya en último lugar, procurará el príncipe ganarse a su pueblo contraviniendo la Ley Revelada: «No hace ningún daño (al wali) la ira del que no esté de acuerdo con lo que ordena la Ley en su caso. ‘Umar Ibn Al-Jattab decía: «Cada día, la mitad de los que acuden a mí se van encolerizados», pues es natural que aquél al que se niegue algo que pretende sin derecho se enfade: no se puede contentar a las dos partes de una querella. El más ignorante de los hombres es el que deja de complacer a la Verdad para complacer a una criatura» (p. 29). ‘A’isa, la esposa de Muhammad, decía: «Quien busque la Verdad aunque con ello enoje a la gente, complace a Allah y acaba complaciendo a la gente; quien busca satisfacer a la gente aunque sea en la falsedad, enoja a Allah y acaba la gente enojada con él».  

Dunya y Ajira

El árbol del Insaf necesita ser regado con el agua que proviene de dos fuentes. Al-Ghazzali invita a reflexionar en la vanidad del mundo (Dunya) y en el destino como inevitable encuentro final con Allah (Ajira), es decir, invita a meditar en lo que él llama an-Nafas al-Ajir, el Último Hálito, la muerte. El primer pensamiento anula las ambiciones mundanales del príncipe, y el segundo lo hace actuar en función de una meta noble, más allá del simple egoísmo o la obsesión por el poder.

La vida en el mundo no es el objeto de la existencia humana; sólo es una estación, un lugar de paso hacia la Casa Definitiva (Dar Qarar): “El hombre es un viajero. Parte del vientre de su madre hacia el lecho de su tumba. Su verdadera patria, el lugar donde se establecerá definitivamente, está después de todo el viaje. Cada año en la vida del ser humano es como una etapa, cada mes es como un lugar de reposo en el recorrido, cada semana es como si fuera un pueblo por el que tuviera que  pasar, cada día es un lugar desierto que deba atravesar, cada respiración es un paso que da hacia su destino: todo lo acerca siempre a al-Ajira. Este mundo es un puente. Quien piense que ha de quedarse en el puente y se apresura en aferrarse a él, pierde su tiempo mientras su vida se acaba; el mundo le hace olvidar el destino hacia el que se encamina, y debe ser considerado ignorante y no persona dotada de entendimiento. Dotado de entendimiento es el que aprovecha de la vida lo que haya de servirle para su encuentro con Allah…” (p. 30). El mundo hipnotiza al ser humano, y el autor advierte contra su hechizo después de citar un hadiz en el que el Profeta habla de su embrujo: “Su magia consiste en que te hace creer que es estable y que estás seguro en el Dunya, pero si te fijas bien notarás que la vida no hace sino huir de ti como si le resultaras repugnante, pero lo hace paso a paso, sin que lo notes, y así te engaña” (p. 31). Siguen relatos de marcado tono ascético en los que el sabio renuncia a las vanidades de un mundo que carece de sentido en sí. Lo efímero de la vida sólo contiene una enseñanza para el prudente: sus esfuerzos no deben dirigirse a satisfacer las exigencias de una existencia que devora al hombre sin darle nada a cambio, sino preparar el lugar que le aguarda junto a Allah. Del mismo modo, la obligación del sultán es favorecer el desarrollo espiritual de sus súbditos permitiéndoles alcanzar así la felicidad perenne junto a su Creador.

Si la ambición carece de sentido en un mundo efímero -obligación del príncipe, como dice más adelante Al-Ghazzali, es tener altas aspiraciones-, la reflexión en la muerte acentúa esas meditaciones y dan al tema una amplitud mayor: “Debes saber, ¡oh, sultán!, que los descendientes de Adán se dividen en dos grupos: el primero se fija en la apariencia estable del Dunya y se aferran a la esperanza de una vida larga; el otro grupo es el de los inteligentes que hacen del último hálito el espectáculo continuo de sus miradas, y piensan entonces en cuál será su destino y cuándo abandonarán el mundo. Estos últimos están a salvo: saben lo que habrán de llevarse a la tumba -que es nada- y saben que todo lo que llegaran a poseer sólo lo dejarían a sus enemigos… Estas reflexiones son obligatorias para todas las criaturas, pero en el caso de los reyes son más necesarias porque son ellos los que suelen molestar a la gente y entorpecerlos en su camino hacia Allah…” (p. 36). Tener en cuenta que la vida tiene necesariamente un límite ayuda a ser justo: hace del poder una ficción. La Wilaya no es un bien en sí, como no lo son ni la riqueza ni el saber, sino que tiene una finalidad señalada por la Revelación. Atenerse a esa finalidad es Insaf, ser ecuánime con las verdades. Recordar la muerte, pues, hace al hombre más noble: “Un día el Profeta estaba describiendo a sus Compañeros el mérito de los mártires y la recompensa que aguardaba a los felices que habían muerto combatiendo a los idólatras, y ‘A’isa le preguntó: “¿Alguien alcanzará ese mérito ante Allah sin ser mártir?”. Y Muhammad respondió: “Quien recuerde la muerte veinte veces cada día acaba obteniendo la misma recompensa y grado que los mártires” (p. 41). Al-Ghazzali se da cuenta de que estas reflexiones molestan especialmente a los poderosos: “Has de saber que los que viven en la negligencia no aman este discurso; no les gusta escuchar hablar de la muerte porque su recuerdo enfría el placer que sienten sus corazones en las cosas del mundo: lo que comen y lo que beben se les atraganta. Pero se ha dicho en una noticia trasmitida desde los tiempos del Profeta que quien piensa en la muerte y la oscuridad de la tumba encontrará tan espaciosa su sepultura como si tratara de uno de los jardines del Paraíso, y quien olvida lo que le aguarda se condena a que le resulte estrecha, y le parecerá como si fuera un agujero de Fuego”.  

La estrategia del príncipe (Siyasa)

La práctica de la autoridad (Siyasa) debe ir orientada hacia el establecimiento de la paz, la justicia y el bien común. Tras los Profetas, los walíes, junto a los sabios, ocupan un lugar preeminente en la comunidad de los creyentes. La función que cumplen es noble, arbitran entre los hombres para evitar las agresiones y los conflictos, hacen crecer la riqueza, proveen a los necesitados y defienden a los débiles.  Un soberano justo debe ser amado por su pueblo: “Un sultán justo es el que actúa con ecuanimidad entre su gente y evita la tiranía y la corrupción. El sultán injusto es una desgracia para su pueblo y su reino está destinado a desaparecer y su poder no puede durar. El Profeta dijo: “El poder se mantiene en la infidelidad a Allah pero no se mantiene en la injusticia”. La Historia cuenta que los reyes persas dominaron durante cuatro mil años sin interrupción, y su reino se mantuvo porque eran justos para con sus súbditos: los protegían de las agresiones y les aseguraban la paz, y eso era así aun cuando su religión no los obligaba a ello, sino que el poder absoluto era lícito para ellos. A pesar de ello, cultivaron la tierra y fueron justos con los hombres. Una noticia nos enseña que Allah dijo al Profeta David que prohibiera a su pueblo insultar a los reyes de Persia porque “habían cultivado la tierra y la habían facilitado a los hombres” (p. 44).

La ruina de un país viene dada en primer lugar por la incapacidad de los walíes, y en segundo lugar por su tiranía. La mala gestión es la causa fundamental de la pobreza que al final se vuelve contra los poderosos. Un príncipe con deseos de cumplir con su responsabilidad debe aprender de los grandes reyes del pasado, según aconseja Al-Ghazzali (p. 52), y para ello ofrece ejemplos extraídos de las biografías de los soberanos de Persia: “Un día, el rey justo Anusirwan fingió estar enfermo y comunicó a sus gobernadores que la única medicina que podría remediar sus males se extraería de un ladrillo de adobe viejo. Debían buscarlo en alguna ruina del país. Sus funcionarios recorrieron todo el país y al final volvieron y le comunicaron que no habían encontrado ningún edificio en ruina ni ningún ladrillo antiguo. Ello alegró a Anusirwan que, dando las gracias a su dios, dijo: “Sólo he querido poner a prueba mi país. Quería saber si quedaba algún lugar en mal estado para reconstruirlo, pero no hay nada destruido por el tiempo; mi autoridad ha llegado a todas partes y reina la armonía” (p. 46).

Fuente: musulmanesandaluces.org

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