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         El ‘Ilm al-Kalâm, o Ciencia del Discurso, es una de las materias fundamentales en la formación tradicional de un musulmán. La expresión es habitualmente vertida a las lenguas occidentales como ‘teología’ o ‘escolástica musulmana’. En realidad, se trata de algo muy distinto. Al experto en esta ciencia se le llama mutakallim (en plural, mutakallimîn).

         1. DEFINICIÓN

         Es difícil saber en qué momento y cómo la expresión ‘Ilm al-Kalâm comenzó a designar un ciencia (o conocimiento) autónomo dentro del campo de las ciencias islámicas. En cualquier caso, si el término Fiqh significó originalmente -sobre todo en la escuela hánafi- ‘reflexión especulativa’ (distinguiéndosele de ‘Ilm, Ciencia, que designó desde el principio al conocimiento de la Revelación en su generalidad), el término Kalâm, ‘palabra’, ‘habla’, tomó rápidamente el sentido de ‘discurso’, ‘discusión’, ‘controversia’.

         Las primeras definiciones de esta ciencia dan a entender que ‘Ilm al-Kalâm es la disciplina que pone al servicio de la cosmovisión musulmana (la ‘Aqîda) argumentos discursivos, reconociéndosele así un papel importante a la reflexión, y por tanto a la razón, en la elucidación y defensa de los contenidos teóricos de la Revelación. La palabra Fiqh quedaría a partir de entonces reservada al estudio de los aspectos prácticos del Islam mientras que Kalâm pasaba a designar las meditaciones en torno a las enseñanzas fundadoras del Islam. ‘Ilm al-Kalâm tuvo también pronto por sinónimo la expresión ‘Ilm at-Tawhîd, la Ciencia de la Unidad, si bien su tema no es exclusivamente la Unidad de Allah, sino que incluye  todas las bases de la cosmovisión musulmana (sobre todo el fenómeno de la profecía y lo concerniente a la constitución y sentido de la Comunidad musulmana). Otro sinónimo es ‘Ilm Usûl ad-Dîn, la Ciencia de los Fundamentos del Islam.

         Existe otra explicación para que Kalâm designe a la ciencia que estudia la ‘Aqîda. La cuestión de la Palabra de Allah (Kalâm Allâh) y la naturaleza del Corán fueron, según algunos, de los primeros temas abordados por los pensadores musulmanes, y las discusiones sobre esos puntos concretos se continuaron durante mucho tiempo, y de ahí que se adoptara el nombre de Ciencia del Kalâm para todas las reflexiones sobre las enseñanzas teóricas del Islam, acabando por abarcar un extenso campo. Pero otros autores refutan esta ‘etimología’, asegurando que la cuestión del carácter de la Palabra de Allah no fue ni la primera ni la más discutida por los pensadores musulmanes.

         Lo más probable es que Kalâm designara primero cualquier tipo de discusión con intención racionalista y que luego se aplicara concretamente a las argumentaciones en favor de las enseñanzas del Islam. Seguramente, su origen está en la retórica y el arte de la demostración, pues en algunas definiciones tradicionales se dice que se llama Kalâm a esta ciencia porque con ella ‘se aprende a hablar (es decir, a discutir)’. Efectivamente, todas las cuestiones que ha abordado esta ciencia son propuestas esencialmente al debate, al arte de la argumentación y la refutación, requiriendo gran agilidad mental y capacidad de convicción así como el dominio de los textos revelados, la lengua árabe, etc. De ahí que pronto surgieran una gran cantidad de escuelas (madzâhib, plural de mádzhab, el mismo término que se emplea para las corrientes de Fiqh). Esto atrajo la desconfianza y los ataques de los tradicionistas (los estudiosos del hadiz, en especial los hanbalíes).

         Pero en realidad, la Ciencia del Kalâm surge en el Islam para dar respuesta al imperativo coránico que obliga a los musulmanes a reflexionar, y no a tener fe. Alcanzar el conocimiento real de Allah es algo que todo musulmán debe proponerse, y para ello son primero necesarios los razonamientos que abran la puerta a una experiencia más profunda. Esa experiencia debe partir de una convicción firme que no sea asaltada por la duda ni el titubeo, que acompañan necesariamente a las meras creencias y suposiciones. Para superar ese estadio es imprescindible una seguridad que sólo se desprende de alcanzar un conocimiento claro. Por otro lado, el Kalâm (entendido como reflexión articulada) es ‘consustancial’ al ser humano, y el Islam le da carta de naturaleza al instituir esta ciencia que empieza definiendo un método a seguir y que satisfaga las exigencias de la razón. En realidad, el Kalâm es el correlato de la aspiración a saber del ser humano y su desarrollo tiene un ideal en las reflexiones del ‘hombre natural’, que cuando no sufre imposiciones (la revelación, los supuestos,…) alcanza de forma espontánea un saber satisfactorio: el ejemplo fue descrito por Ibn Tufáil en su Háy Ibn Yaqzân, el Filósofo Autodidacta, y con esto tiene sentido el hadiz en el que el Profeta (s.a.s.) dijo que todo recién nacido nace con el Islam, y son sus padres quienes lo desvían imponiéndole el cristianismo, el judaísmo, el zoroastrismo,…

         2. LAS GRANDES ESCUELAS

         A) Primeras tendencias: Con la Fitna (Discordia) que suscitó el asesinato del tercer califa (‘Uzmân) y la polémica ascensión de ‘Ali, la comunidad musulmana se dividió en tres fracciones (fíraq): los murÿíes, los jâriÿíes y los shi‘íes. Es decir, la primera gran discusión en el seno del Islam estuvo motivada por la consideración en que debía ser tenido el Imâm (en el sentido de califa, jefe de la comunidad). Los murÿíes invitaban a acomodarse a las circunstancias y aceptar al Imâm (califa) que se impusiera, los jâriÿíes exigían que el Imâm fuera ‘el mejor de la comunidad’ y que, a la menor falta, debía ser depuesto, incluso violentamente si era necesario; por último, los shi‘íes proponían que el Imâm fuera ‘legítimo’, para lo cual debía ser descendiente del Profeta por línea de Fâtima y ‘Ali.

         Esto implicaba, indirectamente, que, para los murÿíes, un musulmán lo es en cualquier caso, incluso cuando actúa contrariamente a las enseñanzas del Islam, por lo que un tirano podía ser aceptable; para los jâriÿíes era todo lo contrario y la condición de musulmán se pierde en cuanto se contraviene el Islam, por lo que el Imâm injusto ha dejado de ser musulmán y con ello no puede estar a la cabeza del Islam; y los shi‘íes tendieron hacia una mitificación del Imâm que finalizaba haciéndolo infalible y único intérprete válido del Islam. El sunnismo aparecerá como una conciliación entre los extremos murÿíes y jâriyíes. Es decir, el tema del Imâmato, aunque secundario, entrañaba reflexiones importantes sobre cuestiones (masâil) básicas. Poco a poco se fue conformando el cuerpo de masâil que daría origen a la ciencia del Kalâm: la definición del Îmân (la actitud espiritual) y sus componentes (‘aqâid), la condición de mûmin, el Destino, la naturaleza del Corán, el tema más general de los atributos de Allah (su naturaleza y relación con la Esencia, poniendo al principio el acento sobre la Cualidad de la Palabra -el Kalâm-). Muchas otras cuestiones (masâil) se fueron añadiendo a lo largo de los años.

         También pronto, el ‘Ilm al-Kalâm irá adoptando el tono de apología del Islam en las discusiones con los mazdeos (çanâdiqa) y los cristianos de Damasco. El encuentro del Islam con el pensamiento y la lógica griegos permitió ordenar y organizar las ideas, haciendo uso y arabizando las herramientas de reflexión de la filosofía. A pesar de estos estímulos extranjeros, el Kalâm desarrolló su propio método no siendo una simple adaptación de aportes externos. Es la polémica con los cristianos lo que más ha llamado la atención de los arabistas, por lo que tienden a considerar el Kalâm una especie de teología musulmana, porque su antagonista en esas polémicas era la teología cristiana. En sí, el Kalâm es una forma de pensar específicamente musulmana que cubrió muchos frentes y no puede ser reducido al de mera especulación sobre la naturaleza de Dios (cosa impensable en el Islam).

         Es muy aventurado intentar seguir el proceso histórico de las primeras tomas de posición. Las tendencias e interpretaciones que se hicieron en los albores del Islam nos son conocidas por autores que refutaron posteriormente muchas de las primeras tesis (la historia de las escuelas se suele hacer desde las críticas que les dirigieron al-Ásh‘ari, al-Bagdâdi, ash-Shahrastâni, Ibn Haçm de Córdoba, etc.). Además, algunos autores tenían posturas ambiguas y no pueden ser situados en escuelas definidas, y, por otro lado, conviene no trasformar simples tendencias en escuelas propiamente dichas. Un mismo mutakallim puede ser representante de tendencias diversas, dependiendo de la cuestión que se trate. Sólo podemos sugerir algunos puntos de referencia.

         La tendencia llamada qadarismo (qadaría), o defensores del libre albedrío, fueron los más opuestos al régimen omeya (que se sostenía sobre los primeros murÿíes, los que consideraban que bastaba declararse musulmán para ser considerado como tal y la comisión de faltas no excluye del Islam). La apelación de qadaríes fue aplicada a quienes sostenían que el ser humano tiene poder (qudra) sobre sus actos, por lo que es responsable ante Allah; ello implicaba la negación del Destino (Qádar). El musulmán que comete una falta grave debe ser considerado inmediatamente kâfir, un no-musulmán.. Esta tesis es una de las características del pensamiento jâriÿí, tal como ya se ha señalado. Puesto que las acciones humanas tienen un valor propio, los qadaríes serán muy moralistas. Sucesores de los qadaríes serán los mu‘taçilíes (mutazilíes), que abarcarán otros temas, pero ello hará que, con el tiempo, una vez desaparecidos los primeros qadaríes, el nombre de qadarismo sea aplicado a la escuela mu‘taçilí (los mu‘taçilíes rechazaron esta apelación, e incluso la utilizaron en el sentido contrario para designar precisamente a los fatalistas). Los mu‘taçilíes, al igual que los qadaríes, eran opuestos a los omeyas, y los primeros ‘abbâsíes (así como los shi‘íes) los apoyaron por ello.

         La posición contraria a la de los qadaríes (y sus continuadores mu‘taçilíes) fueron los fatalistas: la escuela ÿabrí (ÿabría), partidarios del ÿabr, la coacción de Allah. Para los qadaríes, el ser humano no es en absoluto libre, y sus actos, buenos o malos, son creación de Allah sin que el hombre pueda hacer otra cosa que cumplirlos. Los mu‘taçilíes tacharon de fatalistas (llamándoles ÿabríes, y a veces qadaríes) a todos los que rechazaban sus enseñanzas sobre el libre albedrío, incluyendo a los ash‘aríes. Los ash‘aríes, que, como veremos, no eran fatalistas y tampoco afirmaban el libre albedrío (y que acabarían imponiéndose entre los sunníes) acusaban de ÿabríes a los discípulos de un tal Yahm (los yahmíes, que sí preconizaban el fatalismo). Por supuesto, el ÿabrismo (evolución lógica del murÿismo) es más ‘tolerante’ con las faltas del musulmán, por lo que podía interesar a las dinastías reinantes (cuyos miembros eran con frecuencia denunciados por el pueblo como malos musulmanes y, por tanto, cuestionados). No obstante, no hay que exagerar las posibles connotaciones políticas de estas tendencias, y muchos autores que las rozaban no buscaban ‘agradar’ al poder sino que sus deducciones eran el resultado de reflexiones sobre el Corán y la Sunna.

         Con los nombres de qadarismo y ÿabrismo se resumen movimientos iniciales en el pensamiento islámico, y no eran realmente escuelas estructuradas o constituidas como tales. En realidad, lo enunciado más arriba es más un esquema útil, pero no definitivo. Son muchos los personajes de esa época que mantenían posturas que combinaban los diferentes criterios, anunciando futuros debates.

         B) El mu‘taçilismo (mu‘tazilismo), o, más correctamente, el I‘tiçâl. Los primeros mu‘taçilíes (fundadores de una verdadera escuela de pensamiento) fueron contemporáneos de las tendencias arriba señaladas. Es difícil distinguirlos de los últimos qadaríes. Pero a partir del año 750, con el establecimiento definitivo de los ‘abbâsíes (favorecidos por las críticas que los qadaríes habían lanzado contra sus predecesores omeyas) los mu‘taçilíes se vieron favorecidos mientras que las discusiones sobre la validez del imâmato iban perdiendo urgencia. Las críticas al poder fueron sustituidas por las polémicas contra los cripto-mazdeos (los çanâdiqa), término que acabó designando muchos restos de creencias preislámicas. Los mu‘taçilíes, grandes apologistas del Islam, construyeron un aparato argumentativo poderoso y bien definido que sufrió la influencia de las traducciones de la filosofía y la ciencia griegas.

         Tras los ‘fundadores’ (Wâsil y ‘Amr ibn ‘Ubáid), en Basra (Basora) y Bagdad se articularon dos grupos mu‘taçilíes (siglos IX-X de la era cristiana). Se suele considerar a Abû l-Hudzáil al-‘Allâf (muerto en el 841) como fundador de la escuela de Basora. Entre los miembros más destacados de esa escuela hay que citar a Mu‘ámmar, an-Nazzâm, el gran literato al-Yahiz, al-Yubbâi y su hijo Abû Hâshim (muerto en el 933). Los doctores de Basora propusieron soluciones originales a los problemas de la ‘Aqîda e introdujeron la teoría de los átomos que servirá para posteriores desarrollos.

         La escuela de Bagdad fue tal vez menos brillante y tuvo en Bishr ibn al-Mu‘tamir (muerto en el 825) a su más eminente representante. Al-Murdâr, Dzumâma, al-Jayyât y al-Ka‘bi ilustran el grupo.

         Los mu‘taçilíes eran musulmanes que se propusieron hacer una exposición clara de los fundamentos del Islam, despejarlo de mal interpretaciones y desviaciones y defenderlo ante los mazdeos, maniqueos y cristianos, fundamentalmente.  La escuela mu‘taçilí era heterogénea, pero todos sus autores coinciden en reconocer el valor de la razón (‘aql) como criterio (mîçân) para analizar la Revelación y la Ley. Estaban animados por el deseo de depurar la noción de Allah de toda multiplicidad y de todo antropomorfismo, profundizando en el Tawhîd, la Radical Unidad, a la vez que subrayaban el carácter absoluto de la Justicia de Allah (lo que implicaba relativizar al máximo las enseñanzas del Islam sobre el Destino). Por todo ello, los mu‘taçilíes se llamaron a ellos mismos ‘gentes de la Justicia y la Unidad (ahl al-‘adl wa t-tawhîd).

         Las coincidencias entre los mu‘taçilíes fueron resumidas en cinco grandes bases entorno a las que organizaron sus discusiones: 1- La Unidad de Allah (Tawhîd), en la que los Atributos de Allah (Sifât) eran sometidos a un riguroso análisis (tançîh) que los despojaba de toda antropomorfización en un proceso de espiritualización que, para sus detractores, acababa negando significación a los Atributos (ta‘tîl, anulación de Allah); 2- La Justicia de Allah (‘Adl), Allah actúa proponiéndose lo mejor y no quiere el mal, que sólo puede ser obra del hombre (el ser humano tiene poder -qudra- sobre sus propias acciones), es responsable único de sus actos y por ello debe rendir cuentas ante Allah, que lo juzga según la justicia (esto implica la negación del Destino); 3- La Promesa y la Amenaza (al-Wa‘d wa l-Wa‘îd), es decir, hay que cumplir con el Islam y abstenerse de todo lo que prohíbe, y esta actividad es la que da al musulmán la categoría de mûmin o bien lo excluye (a esto se le llama también Nombres y estatutos -Asmâ wa Ahkâm- por el que cada cual recibe el nombre y estatuto que merece en función de su acción); 4- El estado intermedio (al-máçila báina l-mançilatáin), existe una situación entre el Îmân y el Kufr, que es el Fusûq, el del musulmán que no actúa en conformidad con el Islam pero tampoco sale formalmente de él (en torno a este principio surgieron arduas controversias porque afectaba a la consideración en que debía ser tenido el califa injusto); 5- Ordenar el bien y prohibir el mal (al-amr bil-ma‘rûf wa n-náhy ‘áni l-múnkar), los mu‘taçilíes reclamaban la intervención directa de todo musulmán para combatir el mal, la injusticia, la ignorancia, etc. (si bien este ‘fundamento’ puede tener una interpretación sectaria y fue la excusa de la que los mu‘taçilíes se valieron para atacar a sus detractores cuando gozaron del favor de los ‘abbâsíes, en concreto contra los que defendían que el Corán es increado).

         El mu‘taçilismo, tras ser durante un tiempo favorecido por los califas ‘abbâsíes, fue superado por la escuela ash‘ari. Gran parte de las obras que escribieron se han perdido (si bien en la actualidad se ha empezado a descubrir y estudiar manuscritos originales), pero existen muchas referencias en autores que simpatizaron o criticaron esa corriente, por lo que es fácil reconstruir las enseñanzas del I‘tiçâl.

         C) El ash‘arismo (ash‘aría). Bajo el califa ‘abbâsi al-Mutawákkil (siglo XI) comienza a cuestionarse el mu‘taçilismo, que comenzó a perder espacio ante los tradicionistas (estudiosos del hadiz) hanbalíes y zâhiríes, partidarios de atenerse a la letra de la Revelación. Comienza también una severa crítica contra el Kalâm en tanto que tal. Pero el ‘Ilm al-Kalâm estaba destinado no sólo a sobrevivir sino a renovarse, gracias a la mutación que le hizo sufrir Abû l-Hásan al-Ásh‘ari (873-935), que primero fue mu‘taçilí para luego independizarse. Abû l-Hásan es el indudable fundador de la Ash‘aría, la escuela de Kalâm más extendida en el Islam y la que goza de mayor aprecio Un apreciable número de sus obras han llegado hasta nuestros días (Lúma‘, Ibâna, y, sobre todo, Maqâlât al-Islâmiyîn, que es irreemplazable para conocer las escuelas y tendencias anteriores).

         En el curso de los siglos, una larga lista de nombres ilustran la pujanza del ash‘arismo. Es cierto que en el seno de la escuela hubo tendencias múltiples y se tomaron posiciones diversas, e incluso divergentes,. Así, al-Baqillâni se sirvió para defender las tesis ash‘aríes del atomismo inaugurado por el mu‘taçili Abû l-Hudzáil, pero al-Yuwaini no lo imitó en absoluto y prefirió retomar la teoría de los modos de Abû Hâshim, que había sido abandonada por al-Gaççâli. Sin embargo, las perspectivas desde las que son repensadas las enseñanzas de la ‘Aqîda son coherentes en todos ellos, por lo que puede hablarse de una escuela (mádzhab) más unificada que la de los mu‘taçilíes.

         El ash‘arismo se inscribe en un movimiento general de recuperación de los valores originales del Islam. Ese movimiento acompañó a un interés creciente por el estudio directo de las fuentes del Islam (el Corán y la Sunna), y se acusó al Kalâm de desvirtuarlas en favor de unas interpretaciones arbitrarias y frívolas. La valoración de los textos revelados fue liderada por los Ahl al-Hadîz, los estudiosos del hadiz, entre los que destacaron los hanbalíes, que además preconizaban el literalismo. En su libro Ibâna, Abû l-Hásan al-Ásh‘ari empieza con un encendido elogio hacia el Imâm Ahmad ibn Hánbal, fundador de la escuela de Fiqh hánbali. Sin embargo, eso no bastó a estudiosos hanbalíes posteriores que por lo general rechazaron el ash‘arismo considerándolo una simple variante, simplemente más aceptable, del Kalâm, tenido por bid‘a o innovación censurable dentro del Islam. Sin embargo, las críticas de los hanbalíes (y los partidarios del Islâh y los salafíes en la actualidad) no evitaron la aceptación generalizada del ash‘arismo dentro del Islam.

         La actitud común de los ash‘aríes es la afirmación sin concesiones del inescrutable Poder de Allah, que no actúa en función de un fin (en contra de lo que decían los mu‘taçilíes) y que no admite cuestionamiento. En rigor, Allah es el Ser Verdadero y el Único Agente. Cuando ordena al musulmán un acto no lo hace porque ese acto sea bueno en sí: es su Orden (Amr) lo que hace que algo sea bueno o malo. Allah es el Creador de los actos humanos, y el hombre es el receptáculo (mahall). Pero Allah ‘atribuye’ los actos al ser humano (teoría del Kasb oIktisâb), y ése es el secreto de la responsabilidad humana ante Allah. El ash‘arismo niega, por tanto, el libre albedrío, pero no es fatalista.

         Toda afirmación coránica corresponde a la realidad. Los versículos ‘ambiguos’ (mutashâbih) son absolutamente verdaderos en cuanto a su afirmación de existencia, pero los antropomorfismos que enuncias deben ser tratados por el bilâ káif, ‘sin modo’. El Corán es increado (gáir majlûq) y los Atributos de Allah (Sifât) no son metáforas. El Atributo de la Palabra (Kalâm) no es contingente, sino que subsiste en Allah; pero la escuela ash‘ari matizará que hay una Palabra interior (dzâti), increada, y admitirá el carácter creado de los signos que la expresan.

         Abû l-Hásan al-Ásh‘ari expuso sus enseñanzas en las polémicas que sostuvo con los mu‘taçilíes, pero sus continuadores tuvieron que hacer frente a otras tendencias: los literalistas, los karramíes, los filósofos,… Se pueden establecer las distinciones cronológicas siguientes: 1- Las obras de al-Ásh‘ari, el fundador; 2- Los primeros discípulos: al-Baqillâni, que hizo suya la teoría de los átomos, que fue admitida o silenciada posteriormente; al-Bagdâdi, Ibn Fûrak (el adversario de los karramíes), al-Báihaqi y al-Yuwáini, partidario de los modos; 3- El último autor citado fue maestro de Kalâm de al-Gaççâli, que preludia la línea delos que fueron llamados ‘modernos’, que se enfrentaron especialmente a los filósofos: al-Gaççâli, ash-Shahrastâni, Fajr ad-Dîn ar-Râçi (uno de los pensadores más originales de la escuela), al-Isfahâni, al-Iÿi, al-Yurÿâni; 4- La época de los manuales en los que se sistematizó y popularizó todo el pensamiento ash‘ari anterior: as-Sanûsi, al-Laqâni, al-Fudâli, al-Baÿûri,…

         El ash‘arismo fue adoptado por la inmensa mayoría de los musulmanes sunníes. Fue acogido por los sufíes, y también en todas las escuelas jurídicas (primero se desarrolló en medios shâfi‘íes, después en los hanafíes y también entre los mâlikíes).

         D) Las tendencias hanafíes-mâturîdíes. Junto al ash‘arismo, el Kalâm mâturîdi es el más aceptado dentro del Islam. El mâturîdismo (mâturîdía) está estrechamente ligado a la escuela de Fiqh hánafi, por la referencia a la obra al-Fiqh al-Ákbar atribuida al Imâm Abû Hanîfa y en la que expone su cosmovisión. El nombre de mâturîdismo lo recibe tendencia por el estructurador de la escuela, al-Mâturîdi de Samarcanda (muerto en el 944), autor de un libro, el Kitâb at-Tawhîd, base de las especulaciones. El pensamiento mâturîdi se identifica casi al por completo con el ash‘arismo. Simplemente se puede decir que, comparado con el ash‘arismo, aporta soluciones más psicológicas e intelectualistas: en lo relativo al Destino, compartiendo las opiniones de al-Ásh‘ari, los mâturîdíes simplemente añaden que es la psique del hombre la que califica una acción de buena o mala, y en ello radica su responsabilidad ante Allah; y, por otro lado, ponen el acento en la Ciencia de Allah, más que en el Poder. En cualquier caso, salvo esos detalles, diferenciar entre una obra ash‘ari y mâturîdi es casi imposible si no es por la declaración del autor (la diferencia sería, por tanto, exclusivamente genealógica e irrelevante, y revela familias espirituales que no son divergentes más que en la referencia a maestros concretos).

         E) En la época contemporánea. La ‘renovación’ del pensamiento árabe-musulmán (la Nahda o Renacimiento) en curso desde finales del siglo XIX ha sido sobre todo de orden cultural general, principalmente literario, y totalmente impregnado por el Occidente moderno, pero también operó sobre las ‘ciencias islámicas’ (el Islâh, la Reforma). Diferentes autores (al-Afgâni, Muhammad ‘Abduh) fueron los primeros en intentar exposiciones actualizadas del Islam, pero no aportaron nada original a parte de un lenguaje que debía mucho a la ‘teología’ cristiana. Esta tendencia se fue agudizando con el prestigio de las universidades islámicas configuradas en conformidad con modelos occidentales. Cada vez más, el modo de exponer el Islam y los razonamientos en torno a él lo van adecuando a la idea moderna de lo que tiene que ser una ‘religión’. No obstante, en la inmensa literatura que se está generando en la actualidad, es fácil encontrar reflexiones y aportaciones válidas que exigen un estudio detallado.

Fuente: musulmanesandaluces.org

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