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      Cuando ellos surgieron del desierto portadores del Mensaje que había cambiado la existencia de tantos pueblos, los primero musulmanes  no eran, ciertamente, un pueblo culturalmente muy avanzado. Además de nociones y usos que les permitían sobrevivir en la naturaleza hostil de la inmensa Arabia, todo el saber de esta gente sencilla (los mejores en el Islam) está contenido en el Libro revelado y en las enseñanzas del Profeta (s.a.s.) que les acababa de abandonar. En cuanto al arte, se limitaba a la artesanía que les procuraba los objetos necesarios para su vida pastoril, o la fabricación de armas, así como a los poemas y melodías con los que los beduinos acompañaban sus festividades o sus interminables excursiones a lomos de los camellos. Allí no faltaba ciertamente belleza vigorosa pero, según nuestros criterios actuales, estaríamos autorizados a calificar de intelectualmente poco desarrollados, a estos árabes que, a mediados del siglo VII, permitieron la posterior islamización del mundo.

      Algunas decenas de años más tarde, desde la instalación del califato en Damasco, estos mismos musulmanes y musulmanas, habían establecido las bases de una civilización nueva, una de las más brillantes y más refinadas de todos los tiempos. Ésta, bebiendo en fuentes múltiples y utilizando los materiales más diversos, manifestaba desde el comienzo un poder extraordinario de asimilación, que debía permitirles guardar, a través de los siglos y en todas las regiones donde de extendió, una coherencia y una homogeneidad notables, y de permanecer, como todo lo que procede del Islam, centrado sobre la Unidad.

        No se comprendería la naturaleza real de esta gran civilización ni comprender cual es la diferencia fundamental de ésta con la de Occidente después del Renacimiento, sin diferenciar los grandes principios que no han cesado de inspirarla durante el largo tiempo que ha permanecido verdaderamente musulmana. Y lo que hace falta aclarar en primer lugar, es que ella ha sido una expresión auténtica del Islam como tal, es decir, ha expresado en todos sus modos una actitud de sumisión y de conformidad a la Voluntad de Allâh.

          Su concepción del mundo siempre ha derivado de la Revelación, luego de datos trascendentes e intemporales, y no de especulaciones o de «sistemas» elaborados por los filósofos o por otros pensadores. En cuanto a las numerosas herencias y aportaciones provenientes de civilizaciones anteriores o extranjeras, no las ha usado más que en la mesura de lo que coincide con su propia perspectiva y pueden ser verdaderamente «islamizadas».

Si lo trascendente se define como la huella de lo Absoluto en lo relativo, de lo Infinito en lo finito o de lo Intemporal en lo temporal, entonces el Islam merece ser calificado como la única civilización intemporal. En efecto, ella siempre ha guardado conciencia y testimoniado las realidades superiores de las que ella proyecta los reflejos de mundo material e inmediato. Su actitud fundamental ha sido, de cualquier manera, una puesta en práctica de la primera Shahâda –Lâ illâha illa llâh, no hay más verdad que Allâh- porque siempre ha evocado lo trascendente sin divinizar jamás la creación, a diferencia del pensamiento moderno, científico sobre todo, que no ve en realidad consistencia más que en el orden creado, donde proyecta de manera abusiva la naturaleza de lo absoluto.

En todos los campos y todas las actividades que constituyen este conjunto que llamamos civilización, los musulmanes están continuamente conservando el recuerdo de la Verdad metafísica que la Shahâda expresa por sí perfectamente. Y a fin de cuenta, es éste recuerdo sólo, o si se quiere esta referencia o este dzikr, el que confiere un valor real a toda actividad humana. Porque, según un hadîz, Allâh ha condenado todas las cosas, excepto el recuerdo (dzikr) de su Nombre. Efectivamente, el musulmán no comienza ningún acto, particularmente en el terreno del saber y de las artes, sin haber previamente pronunciado el testimonio de reconocimiento de Allâh: «Con el nombre de Allâh», Bismillâh…

Impregnada por el sentido de la absoluta Unidad y Unicidad de Allâh, la civilización islámica siempre ha hecho uso de una prudencia que la ha preservado de lo desmesurado. Si no divinizaría el cosmos a la manera de los modernos, distinguiendo perfectamente los caracteres simbólicos, en lo tocante a las realidades superiores. En consecuencia, la respeta y permanece en armonía con él. Por el contrario, es sorprendente ver que la civilización actual, de una parte confiere un valor absoluto al mundo creado y por otra, no sabe más que ver los «signos» de Allâh, lo desacraliza y termina por romper el equilibrio, con todas las consecuencias temibles resultantes, en particular para el entorno.

En cuanto a los filósofos, sabios y artistas musulmanes, jamás han secularizado el cosmos. Conocen las leyes universales que rigen todos los niveles de la existencia, ellos se someten sin pretender innovar perpetuamente el progreso indefinidamente en los dominios marcados por naturaleza. Ellos enfocan el orden creado según una perspectiva sintética asignando a cada cosa su sitio en la jerarquía universal. El musulmán de la época clásica vivía desde ese momento en un mundo perfectamente coherente, donde todo estaba dotado de sentido y, no solamente contribuía a crear un ambiente equilibrado y armonioso, sino que le recordaba sin cesar sus fines últimos.

La civilización del Islam tenía también el poder de transmutar el medio donde se expansionaba o se extendía, creando unas condiciones de existencia que parecerían envidiables a muchos de nuestros contemporáneos, así como a los países más desarrollados, pero, más todavía les imprimían un estilo espiritual, un ambiente desidolatrizado que daba un sentido profundo a la vida de cada uno. El hombre colocaba allí, así mismo, en las capas más modestas de la población, múltiples atractivos que daban valor a la existencia material, y por tanto él estaba como un transeúnte sobre esta tierra ya que no era su residencia definitiva, ya que él sabía que estaba destinado a otro mundo menos transitorio.

      Seguramente el Islâm, a diferencia de las teorías socialista modernas, jamás ha pretendido instaurar una serie de paraísos sobre la tierra, puesto que enseña que el Absoluto es preferible a lo perecedero y que los hombres, en medio de los bienes que Allâh le ha concedido, deben ante todo buscar la «morada última». La civilización islámica no tiene pues representado un estado de perfección y, lo mismo que en los tiempos de su esplendor, no estuvo exento de fallos, de defectos y males diversos, sin hablar de situaciones que aparecerían para la mentalidad de hoy como injusticias sociales. Pero al menos ha sido realista y, contrariamente a las utopías modernas y a sus especulaciones sobre quimeras, jamás ha aspirado a lo imposible. Esta civilización no ha carecido de ciertos idealismos debiéndose entender los principios que venimos de esbozar pero, sabiendo lo que es el hombre en la totalidad de su ser, tenía en cuenta sus debilidades buscando reducir sus efectos, al mismo tiempo que le ofrecía las mejores oportunidades posibles, teniendo en cuenta las condiciones cósmicas, a fin de realizar su verdadera vocación que es el destino en la eternidad de Allâh.

      De este realismo unido a los principios más elevados, el caso de la esclavitud da un interesante ejemplo a pesar de las interpretaciones falsas y tendenciosas de las que ha sido frecuentemente objeto. La civilización islámica, en efecto, ha practicado la esclavitud, la cual estaba regida por la Sharî`a, que suavizó los rigores y le impuso unas restricciones que las sociedades anteriores jamás habían conocido. Mientas tanto, se sigue preguntando por qué el Islam no ha sido más decidido y pura y simplemente ha decretado la abolición.

      Para responder a la pregunta, para empezar se hace necesario dejar claro que el Islam, de hecho, ha tolerado la esclavitud pero jamás la ha aprobado, y que todas sus enseñanzas y prescripciones en este terreno apuntan, en lo inmediato, a su suavización en la medida de lo posible y, a más largo plazo, su supresión progresiva. Porque su abolición no era realizable en un mundo donde estaba generalmente practicada por todos los Estados vecinos del Imperio musulmán naciente y donde nadie habría tenido la idea de contestar el principio. Era corriente hacer esclavos a los prisioneros de guerra -puesto que no se les mataba- y el Estado islámico se pondría en condiciones de inferioridad en relación a sus enemigos si, en una cierta medida al menos, no hubiera actuado en reciprocidad. Al menos les garantizaba un tratamiento humano, con diversas posibilidades de recuperar la libertad a continuación, lo que ciertamente dio lugar a que un buen número de combatientes de armas contrarias preferían la cautividad musulmana a la muerte sobre el campo de batalla.

      Lo que conviene señalar particularmente, es que la esclavitud practicada en el mundo musulmán no se podía asemejar a la que había existido, por ejemplo, en el Imperio romano. La legislación islámica asignaba a los señores una serie de responsabilidades precisas, y en primer lugar, la de la vida de los esclavos, en virtud del hadîtz: «Aquel que mate a su esclavo, nosotros le mataremos». En consecuencia, la muerte de un esclavo estaba castigada como la de un hombre libre.

      Existen muchos otros hadîcess que definen la verdadera actitud del Islam en esta materia. Así, el Profeta (s.a.s.) había dicho: «Vuestros esclavos son vuestros hermanos, ya que el que tiene a un hermano bajo su dependencia debe alimentarlo y vestirlo como se alimenta y viste él mismo; no le impondrá tareas que sobrepasen sus fuerzas, y si os lo demanda, entonces socorredles». La Sharî`a ha tenido en cuenta esta exhortación, como otras, para  fijar las responsabilidades y obligaciones que incumben a los señores.

      Otra enseñanza trata particularmente del respecto de la dignidad humana de los esclavos: «Ninguno de vosotros debería decir: Este hombre, o esta hija , es mi esclavo; se podría decir más bien: He aquí un hombre en mí y he aquí una hija en mí». Poniendo de relieve el carácter provisional de las relaciones sociales y de la autoridad de los señores sobre los esclavos, el Profeta (s.a.s.) había dicho: «Ciertamente, Allâh ha hecho de vosotros los señores; pero, si hubiera querido, Él habría podido colocaros como esclavos con su poder».

      Emancipar un esclavo ha sido siempre visto como uno de los actos más meritorios de los que se puedan llevar a cabo y muchos pasajes coránicos lo recomiendan o lo prescriben, en particular para la expiación de faltas graves. La legislación tradicional tenía previstas diferentes modalidades de emancipación voluntaria de los esclavos por parte de los señores (`itq) y bastante numerosos fueron los musulmanes que, sobre todo al final de sus vidas, teniendo recursos, los liberaban, con objeto de no morir y aparecer delante de Allâh sin haber devuelto la plena libertad a los seres humanos colocados bajo su poder durante su existencia.

      Sin embargo, el esclavo tenía una posibilidad de emanciparse por su propia iniciativa y sin esperar pasivamente la buena voluntad de su señor: el procedimiento denominado mukâtaba le permitía redimirse por medio de sumas que él ahorraba con su trabajo y que a menudo el Estado completaba de los fondos destinados a abreviar el plazo de emancipación, a lo que el señor no tenía el derecho de oponerse. De todas las maneras, y contrariamente al derecho romano, el esclavo no estaba desprovisto de recursos legales para obtener su derecho de apelar al juez en caso de tratamientos no conformes a la ley.

      Junto a la esclavitud doméstica generalmente dotada de un carácter patriarcal, existía una esclavitud militar a la que los príncipes habían recurrido a menudo para el reclutamiento de sus tropas, y particularmente para su guardia personal. Esta circunstancia sirvió para los efectos de conferir una influencia y un poder a veces considerables a los hombres de condición u origen servil, y ciertamente algunos de ellos fueron los fundadores de grandes e ilustres dinastías, como los Toloneses y los Mamelucos en Egipto.

      Objeto de un comercio próspero en el que, bajo el Imperio Abasí, estaban a menudo especializados los no musulmanes –cristianos, bizantinos y nevecianos, judíos, especialmente- la esclavitud disminuyó gradualmente de importancia hasta limitarse, a comienzos de este siglo, a algunas pervivencias que están completamente desaparecidas en nuestros días. Gracias a la estricta reglamentación tradicional que ha suavizado considerablemente la práctica, no habrá argumentos para negar que las condiciones sociales fueron notablemente humanas en las grandes épocas de la civilización musulmana, por otra parte en consonancia con el espíritu de igualdad del Islam, el cual, en el hadîtz, enseña que: «si se cree, el más negro de Abisinia es superior al más noble de los Kuraisies».

      Pero para comprender de qué manera el espíritu del Islam está realmente expresado en la civilización, es indispensable discernir la función esencial del arte, que fue a ajustar las formas que servía de marco de vida en la comunidad de creyentes y así como de crear el ambiente más propicio en el viaje terrestre de cada uno y en su retorno a Allâh.

      Es significativo que en la civilización islámica, el desarrollo de las artes plásticas precedieron a la literatura y  las ciencias, precisamente porque su papel es más fundamental para las prácticas islámicas. Porque expresan la cosmovisión islámica, la verdad metafísica, de forma más directa, más existencial, que la literatura, la filosofía o las ciencias en las que los modelos son discursivos.

      El Califato Omeya (661-750) fue el período de elaboración durante el cual el arte musulmán determina las grandes líneas de su estética propia y precisa sus funciones espirituales y sociales. Sus primeras producciones fueron obras de artistas y arquitectos principalmente cristianos o recientemente convertidos, siendo el motivo por el que se manifiestan todavía tantas pervivencias de concepciones estéticas anteriores, principalmente bizantinas. Se constata particularmente en las magníficas residencias de los soberanos omeyas en Siria, donde abundan las representaciones humanas y de animales en un estilo extraño al que iba a ser el del Islam. Por tanto, al lado de este estilo todavía mundano y profano, los mismos califas hicieron construir los monumentos admirables que marcan la primera etapa del arte típicamente musulmán, La Cúpula de la Roca en Jerusalén y la mezquita de los Omeyas en Damasco.

Llamada injustamente por los europeos «Mezquita de Omar», la Cúpula de la Roca, que abriga la preciada roca del antiguo templo de Salomón y donde el Profeta (s.a.s.) se había elevado al cielo cuando la noche del Mi`râÿ, es aún de estilo típicamente bizantino, pero   perteneciendo ya al Islam por la serena armonía de sus líneas y por su «espíritu». Siendo más un objeto de peregrinaje y un centro de reunión que un lugar destinado a los oficios en grupo, poco puede servir de modelo a los constructores de mezquitas, y sin embargo su célebre cúpula no ha dejado de influir sobre los arquitectos musulmanes.

      En cuanto a la Gran Mezquita de Damasco, que ocupa el lugar de un viejo templo griego, después una iglesia dedicada a San Juan Bautista (Yahya para los musulmanes), fue construida a comienzos del siglo VIII por el califa Al-Walîd que, reutilizando los elementos del viejo edificio, reprodujo la disposición de la primera mezquita del Profeta (s.a.s.), en Medina. Esta circunstancia debió conferir una importancia particular en la elaboración de la arquitectura islámica, especialmente en lo que concierne al espacio destinado a las prácticas del Islam.

      Un elemento ornamental de estos dos monumentos merece ser especialmente destacado: tanto en uno como en otro figuran magníficos mosaicos que los visitantes siguen admirando aún en nuestros días. Representa una gran variedad de motivos vegetales y, en Damasco sobre todo, paisajes con ciudades y palacios imaginarios. Pero en ninguna parte aparecen seres animados, humanos o animales, conforme a una decisión que, para las mezquitas, ha estado siempre estrictamente observada desde los comienzos del Islam.

      Por otra parte, es significativo señalar que la decoración de estos dos célebres edificios constituyen un caso único en la historia del arte musulmán: después de éstas fue absolutamente abandonada en las mezquitas, aparte de los motivos vegetales estilizados que aparecen en los arabescos. Estos, en adelante, fueron admitidos sólo al lado de inscripciones coránicas, y el rechazo de las imágenes, enseguida llamadas «iconoclasta», se impone como una característica principal en las artes del Islam.

      La postura iconoclasta, sin embargo, no ha sido jamás absoluta y la tradición ha tolerado, a menudo de manera muy amplia, la imagen plana, pero solamente en las artes profanas y no directamente ligadas a las prácticas del Islam. Y, por regla general, esta tolerancia no se aplica a las imágenes «proyectando una sombra», como pueden ser la talla y escultura, ausentes de la civilización musulmana, a parte de algunas notables excepciones como los célebres leones de la Alhambra de Granada.

      La representación de seres animados ha encontrado sus expresiones más bellas y más abundantes en esa forma de pintura  como es la miniatura, de las que son excelentes los artistas persas, destacando también por su gran talento en Arabia, Turquía e India. Ellos han dejado obras maestras admirables que forman, sin duda alguna, parte del patrimonio artístico de la civilización musulmana pero que, sin embargo, no expresan realmente el carácter propio. Por eso mismo, para ser lícito, se ha impuesto unas reglas estrictas, rechazándose especialmente los efectos de perspectiva y de modelo, que la miniatura guarda en relación a las artes típicamente islámicas, como el arabesco o la caligrafía, un carácter marginal y un poco excepcional. Es significativo por otra parte que siempre se le ha tenido recelo, si no ha sido desechado, por diversos sabios en el Islam.

      Otro aspecto importante de señalar es que, en sus primeras manifestaciones, el arte musulmán ha demostrado una gran originalidad, de un carácter que lo ha distinguido inmediatamente, de forma categórica, de todo lo que le había precedido. La novedad de la Revelación se manifestó también en las formas que habrían de contribuir a crear el ambiente único del Islam.

Los orientalistas y críticos del arte moderno han estudiado y comentado abundantemente las cuestiones ligadas a la elaboración del arte musulmán, recogiendo a menudo los hechos de un real interés histórico o documental. Pero también han expresado, y enseñado en las universidades, ideas que falsean la comprensión de este arte y de su función en el marco tradicional de la civilización islámica, generalmente por incapacidad de captar suficientemente la inmensidad de la diferencia que separan éste de la modernidad salida del Renacimiento. Esta función jamás ha sido de orden estético o «cultural» en el sentido actual de estas palabras y, en oposición al arte occidental moderno, jamás ha consistido en dar los medios de expresión a personalidades individuales. Porque el tema fundamental de todo arte auténticamente musulmán es el Uno y su manifestación en lo múltiple, y el artista no buscaría sino un papel secundario de su individualidad.

      A este respecto conviene señalar la confusión muy característica cometida por ciertos autores sobre la noción de «arte abstracto», y que la han creído poder aplicar igualmente, y en una misma acepción, en la negativa del Islam tradicional, de imitar las apariencias sensibles y en el arte no figurativo del Occidente moderno. En realidad, aparte de las similitudes superficiales y casuales, estas formas de «arte abstracto» no tienen nada en común y sus motivaciones son diametralmente opuestas.

      Por un lado, en efecto, el «arte abstracto» musulmán procede, en cierta manera, de la Shahâda, que es denominación de la ilusión cósmica e impide al hombre proyectar la categoría de realidad en otro, o la naturaleza de lo absoluto en lo relativo, a fin de que distinga y celebre los signos de la Unidad en la multiplicidad. Por otra parte, el arte no figurativo moderno manifiesta, en la mayor parte de sus producciones, disolución de una realidad desconectada de sus referencias metafísicas y por tanto incapaz de subsistir por ella misma; en consecuencia, ha llegado a ser sobre todo un medio de expresión del inconsciente y de sus “remolinos” irracionales.

      El tema del Uno, que subyace en toda producción artística auténticamente musulmana, es particularmente explícita en el arte decorativo de las mezquitas, del que los dos motivos principales son los arabescos y las inscripciones coránicas. Su combinación crea una atmósfera de serenidad eminentemente propicia para la meditación y el recogimiento, y ninguno mejor podrá reconocer el desarrollo de la espiritualidad islámica.

      De las herencias ornamentales transmitidas por las civilizaciones anteriores, el arabesco no ha conservado más que dos elementos fundamentales: los mocárabes y los motivos vegetales, posteriormente tan estilizado hasta el punto de encontrarse difícilmente reconocible la especie botánica de la que deriva. Ella ha desplegado dos características esenciales del arte musulmán; la disposición geométrica y el sentido del ritmo, de origen nómada. La belleza así creada ha sido calificada de «platónica» por ciertos autores modernos porque se sitúa sobre el plano universal de las «ideas» y de las «formas». Efectivamente, nada de individualista y de pasional, siendo su cualidad más «metafísica» que es mística porque no deja, a fin de cuentas, de afirmar la trascendencia de Allâh.

      Siendo expresión en forma monumental del gran arte musulmán de la caligrafía, las inscripciones coránicas de las mezquitas y otros edificios como los sepulcros están sin duda alguna destinados a ser leídos y comprendidos, pero se puede decir paradójicamente que esa no es forzosamente su principal función. Ellas aseguran el recuerdo y la presencia de la Palabra de Allâh, y su belleza importa más que su inteligibilidad. Esto es porque son casi siempre recursos de la escritura cúfica, arcaica y difícil de descifrar, pero majestuosa e hierática. Por otra parte, las letras se combinan frecuentemente con los arabescos, contribuyendo en conjunto a crear el ambiente trascendente de estos edificios que se encuentran como impregnados por un hechizo espiritual insuflado en la materia misma.

      La inscripción más frecuente es evidentemente el Nombre de Allâh. Aparece generalmente como una forma visual del dzikr, recuerdo de Allâh e invocación de su Nombre, al que se reduce tantas veces las prácticas islámicas, seguido de numerosas exhortaciones coránicas, especialmente esta: «Acordaos de Mí y Yo me acordaré de vosotros». (II, 152)

      Este arte decorativo está expandido en innumerables mezquitas de estilos a menudo muy diversos según los países donde están situadas y los caracteres nacionales de las que ellas expresan la influencia, pero donde se encuentra la misma atmósfera de serenidad que parece un reflejo de la placidez celestial. 

      Algunos son esplendores de los que se enorgullecen capitales como El Cairo y Estambul, o ciudades que hayan jugado un papel importante en la historia del Islam, como Kairouan, Tlemcen, Marrakech, Isfahan, Lahora, sin contar Córdoba, donde la mezquita, transformada en catedral después de la conquista cristiana, permanece sin embargo como una de las más puras obras maestras de la arquitectura musulmana. Estos monumentos célebres, por otra parte muestra de otros más modestos y menos renombrados, manifiestan la cualidad  límpida y objetiva de la creencia musulmana que nada tiene de dramática y tormentosa, pero para la cual la belleza es un aspecto de la verdad. Por tanto, según un hadîz preferido por los artistas, «Allâh es bueno; Él prefiere la belleza».

      La caligrafía, frecuentemente combinada con la miniatura, siempre ha ocupado un espacio privilegiado entre las artes del Islam, de las que ella es una de las más meritorias ya que consiste de entrada en la reproducción del Libro sagrado, expresión innegable de la verdad. Los más grandes artistas que han sobresalido como son Ibn al-Bawwâb (principios del s.XI d.C.) y Yâqût al-Musta`simî (fines del s.XIII) siguen siendo célebres, porque, probablemente, jamás han practicado su arte con vistas a ninguna notoriedad en este mundo. Los escasos ejemplares del Corán manuscritos que han permanecido hasta nuestros días son algunos de los tesoros más preciados de la civilización musulmana. El valor “espiritual” que ellos representan escapa forzosamente a los no musulmanes, y por tanto desempeñan una belleza pura e indecible que les llega de seres sensibles. La exposición de manuscritos coránicos organizada con ocasión del Festival del mundo del Islam, en 1976 en Londres, impresionó vivamente a los visitantes occidentales, y un crítico del diario Le Monde destacó su misterioso esplendor en un artículo, de forma perfectamente adecuada, <<El mensaje de lo absoluto>>.

      El equivalente oral de la caligrafía, la recitación coránica es un arte elaborado y sutil al mismo tiempo que un acto mágico, puesto que hace resonar la Palabra revelada en los oídos de los creyentes.

      Sin embargo, una civilización universal como esta del Islam no podía ignorar la música. Por el contrario le ha permitido tomar gran vuelo y desarrollarse en las escuelas con estilos distintos según los diversos temperamentos de los pueblos musulmanes. El recuerdo de grandes músicos como Ishâq ibn Mawsili, de Bagdad, o de Ziryab, su alumno, que hizo carrera en la corte del califa de Córdoba, se ha perpetuado hasta nuestros días. Pero la música ha sido también objeto de tratados teóricos muy cultos, del que el más conocido es el Gran Libro de la Música del ilustre filósofo ‘abbasí Al-Farabî. De otra parte, en este terreno, la Edad Media cristiana ha experimentado bien las influencias musulmanas, como atestiguan numerosos hechos revelados por musicólogos, así como la etimología árabe de los nombres de instrumentos como el laúd, el rabel y la guitarra.    

      Los modernos ignoran generalmente la inmensa riqueza de este arte, del que raramente son capaces de apreciar el refinamiento y las sutilezas. Se limitará aquí a apuntar, a pesar de la desconfianza y de las reservas de los más rigoristas, que la música tradicional cultivada en tierras del Islam es un arte auténticamente musulmán susceptible, no solamente de procurar las más altas satisfacciones estéticas, sino que gracias a su estructura y su simbolismo, que forman una suerte de arabescos sonoros, sino también de elevar el alma, de apaciguarla y fijarla en el recuerdo del Uno.

      Como las otras civilizaciones tradicionales, esta del Islam no marca verdadera diferencia entre arte y artesanía. De esta suerte, los objetos de uso corriente son también obras de arte derramando un aire de belleza y adornando la vida de todos, al menos antes de la invasión generalizada de productos de la industria moderna. Característicos a este respecto son el arte del tapiz y la alfarería, de los que los motivos decorativos, siempre <<abstractos>>, manifiestan el sentido del ritmo y el carácter geométrico presente en los arabescos. Las producciones artesanales de este género, siempre conforme a las normas y modelos transmitidos de generación en generación, conllevan una estética de las que nunca se podrá decir que están faltas de gusto. Ello ha dado como resultado una calidad de vida que las sociedades contemporáneas más «desarrolladas» son a menudo incapaces de igualar.

      Las páginas que preceden no hacen más que tocar ligeramente el objeto inmenso que constituye el arte musulmán, y su propósito es sobre todo indicar con qué intención conviene abordarlo. Deben ser también la ocasión de disipar una confusión siempre posible: el arte producido por los musulmanes no es forzosamente arte musulmán. Es cada vez más frecuente ver a musulmanes de origen buscar los medios de expresión en un arte de concepción occidental moderna no teniendo nada de común con la perspectiva específica del Islam y su visión espiritual, más si sus obras tratan a veces todavía de objetos sacados de la vida oriental. No es suficiente tomar los alminares, las mujeres así como los hombres en el Salât para hacer el arte musulmán. Este, para ser auténtico, exige una calidad de ser superando el plano individual e incorporar, en un último análisis, la Revelación. Si no es así no se trata más que de folclore.

      Las ciencias han constituido en el mundo del Islam un dominio todavía más amplio y más variado que este del arte, el uno y el otro están por otra parte ligados entre ellos por su relación muy estrecha. Herederos de un patrimonio de conocimientos que vienen de épocas antiquísimas, luego cultivadas y desarrolladas por las civilizaciones antiguas de Oriente y Occidente, han sido el resultado de esta gran corriente tradicional en un conjunto perfectamente coherente, donde el hombre encuentra respuesta a todas las preguntas que pueda hacerse sobre lo que él percibe del universo creado y donde él dispone de medios prácticos y técnicos suficientes para no ser agobiado por las preocupaciones de orden material y llevar una existencia digna según su vocación de califa de Allâh sobre la tierra.

      Las fuentes de las ciencias islámicas son pues múltiples, pero tres fueron de una particular importancia: La Persa ante-islámica, la India clásica y la Antigüedad helénica y helenística. De las dos primeras, la transmisión de los conocimientos fue relativamente directa, gracias a los contactos que los musulmanes tuvieron, después de la conquista del Próximo y Medio Oriente, con los representantes vivientes de estas civilizaciones. En cuanto a la herencia intelectual de Grecia y Alejandría, llegó al mundo del Islam sobre todo gracias a una extensa e importante obra de traducción llevada a cabo durante los dos primeros siglos de la época ‘abbasí. Esta actividad fue vivamente alentada por los califas de Bagdad, de los que uno, Al-Ma`mûn, fundó en el 830 la célebre Baït al-hikma, la «Casa de la Sabiduría», donde fue cultivado y profundizado el saber recibido de las fuentes antiguas y de la que la irradiación llegó a todo el mundo musulmán e igualmente traspasó sus fronteras.

      Así la antigua ciencia fue traspasada a la nueva civilización, donde los nombres de Platón, Aristóteles, Hipócrates, Euclides así como otros muchos, resultan familiares a toda persona cultivada. Sin embargo, no fueron admitidos más que los autores cuyas obras eran juzgadas compatibles con las determinaciones del Islam. A este respecto, un puesto privilegiado fue reservado a Platón, visto a veces como igual a los Profetas, de quien no fue excepcional que los musulmanes llevasen su nombre.

      Los historiadores y sabios modernos a menudo han sacado a la luz las múltiples y notables contribuciones aportadas por la civilización árabe-islámica a las ciencias y al saber humano en general. En sus mejores épocas, los musulmanes efectivamente han dado muestras de una curiosidad insaciable, favorecida por una libertad a las que la jurisprudencia islámica no ponía prácticamente ningún freno, ya que el Profeta (s.a.s.) mismo había recomendado muchísimo la búsqueda de la ciencia, si es preciso «hasta en China». ¿No había enseñado también que la tinta de los sabios sería tenida por más preciada que la sangre misma de los que morían por el Islam?

      Por otra parte, los cristianos, los judíos así como los zoroastrienses participaron activamente en la vida intelectual del imperio musulmán, en particular como traductores y transmisores de obras antiguas, siendo fundamental su papel en la elaboración de la medicina árabe. Sin embargo, todos ajustaron su pensamiento a una metafísica y una cosmología de acuerdo con las enseñanzas del Corán y del Hadîz. En tal situación, en la que a nadie se le ocurriría poner en duda su legitimidad, los filósofos y sabios del mundo del Islam ensancharon y enriquecieron considerablemente los dominios del saber humano, haciéndolo también más exacto y más apto para responder a las preguntas hechas a la vista del cosmos y de los fenómenos naturales.

      Es importante señalar que la ciencia musulmana no estaba fraccionada en campos separados y más o menos independientes el uno del otro como la ciencia moderna, pero que todas sus ramas permanecían ligadas entre ellas por una unidad orgánica. Y los sabios, que no se dejaban limitar por el campo de una especialidad, practicaban generalmente varias. El caso del ilustre Avicena (Ibn Sînâ), a la vez médico, matemático, físico, químico, astrónomo, filósofo así como poeta, sin hablar de su actividad política, es particularmente conocido, pero se podrían citar a numerosos otros. Así, los lectores del famoso Rubayyât, los cuartetos del Omar Jayyam, ignoran con frecuencia que su autor, antes de ser poeta, fue sobre todo un muy gran astrónomo y matemático.

      Contrariamente a sus colegas modernos que se dedican a los estudios de la naturaleza sobre todo analítica, cuantitativa y fragmentaria, los sabios del Islam clásico cultivaban un saber más sintético y más cualitativo dando una visión más universal del mundo creado. Esto les permitía dar cordura a su saber y les impedía darle, como en nuestros días, todos los derechos a la ciencia, lo que vuelve a divinizarla –antes de que se escape al poder de los hombres y no se vuelva contra ellos-.

      La astronomía siempre estuvo muy en boga en la civilización del Islam, siempre en completo acuerdo con el Corán, el cual incluye algunos pasajes que comprometen al hombre en la contemplación del cielo y de la tierra donde aparecen los «signos de Allâh». Los musulmanes pues observaron el firmamento con asiduidad, poniéndose para ello en lugares elevados o en los alminares. La historia guarda particularmente el recuerdo del médico y astrónomo andalusí `Abbâs Ibn Firnâs (s.IX), que se instalaba en las colinas próximas a Córdoba para estudiar el movimiento de los astros, pero que ha permanecido célebre sobre todo como el inventor de una máquina volante, verdadera planeadora hecha de plumas y de tela, que le permitió muchas veces mantenerse en el aire durante un tiempo apreciable, hasta el día en que se estrelló contra el suelo.     

      Eminentes hombres de ciencia se consagraron al estudio de la astronomía, pero también los Califas de Bagdad y de Córdoba, así como toda una serie de soberanos y de príncipes, hasta los albores de los tiempos modernos, de los que muchos patrocinaron la construcción de observatorios en las principales regiones del mundo musulmán. Particularmente célebre fue el de Maragah, en Persia, fundado en el siglo XIII por el gran sabio Nasîr ed-Dîn Tûsi, institución científica de tipo casi moderno, donde trabajaron equipos de investigadores venidos a menudo de países lejanos.

      La astronomía musulmana cuenta con importantes nombres (Al-Farghânî, Thâbit ibn Qurra, Alî ibn Yûnus, Al-Battâni, Al-Bîrûnî, Shîrâzî, Kâshânî, por citar sólo algunos) pudiéndose hacer relación de progresos inestimables en relación a los conocimientos de los antiguos. Se llegó a unos resultados abundantes y muy importantes en la historia del pensamiento humano, del que, a modo de ejemplo, se puede mencionar la corrección de errores de Ptolomeo y de su teoría planetaria, el cálculo de la distancia de la tierra a la luna, extremadamente exacta teniendo en cuenta los medios técnicos entonces disponibles, el descubrimiento de la tercera desigualdad lunar, la observación de las manchas solares y la invención, no perfeccionamiento, de muchos instrumentos astronómicos, como el astrolabio y el cuadrante azimutal. Es muy importante señalar que Al-Bîrûnî había anunciado, cinco siglos antes que Copérnico, la teoría de la relatividad en la rotación de la tierra alrededor del sol, sin provocar las repercusiones que dicha teoría debía tener en Occidente.

      Los historiadores de las ciencias han dejado claro que, sin la ayuda de los conocimientos musulmanes, los sabios europeos no hubieran podido jamás elaborar las concepciones astronómicas y astrológicas nuevas que vendrían a trastornar la visión tradicional del universo y hacerse ellas del mundo moderno. Podemos ahora preguntarnos por qué esta revolución científica no se produjo más pronto en tierras del Islam. A esta pregunta, planteada ya por diversas filosofías, un sabio musulmán contemporáneo docto en las ciencias de Oriente y de Occidente ha dado esta repuesta, que sobrepasa en profundidad a todas las tentativas de explicación: «Los musulmanes tenían todos los conocimientos técnicos necesarios para derribar el sistema de Ptolomeo, pero no lo hicieron porque todavía no habían perdido de vista el contenido simbólico de la astronomía tradicional y no olvidaban que el mejor medio de volver a llamar a la presencia de Allâh a la mayoría de los humanos es recordarles el carácter limitado del mundo creado». (Seyyed Hossein Nasr, Islamic Science.Lonfres, 1976)

      Las matemáticas, tan estrechamente ligadas a la astronomía, ocuparon un puesto privilegiado en el dominio científico de la civilización musulmana, donde se desarrollaron considerablemente. El recuerdo de algunos hechos debe ser suficiente para señalar la amplitud y alcance de este desarrollo.

      Este es el mundo del Islam que, después de tomarlas de la India, generaliza el uso de las cifras llamadas «árabes», transmitiéndolas después a la cristiandad. Son también los sabios musulmanes los que elaboraron el cálculo decimal y desarrollaron la función del “cero”, palabra de origen árabe. (Cero en árabe se dice çifr, que ha quedado en cifra, pero también en cero por influencia del italiano cefero). El nombre de uno de ellos, Al-Jwârazmî, primer director de la «Casa de la Sabiduría» de Bagdad, debe ser especialmente recordado, ya que se le coloca a veces entre los más grandes genios de la humanidad, y su obra ha dejado huellas profundas hasta en la terminología científica moderna, puesto que han quedado las palabras «algebra» (al-jabr) y «algoritmo» (por descomposición de su nombre <<Aljarizmi>>). De forma general, los progresos realizados en las diversas ramas de las matemáticas fueron inestimables. Además de la invención del álgebra que ellos aplicaron también a la geometría, podemos mencionar, entre una multitud de ejemplos, que los musulmanes fueron los verdaderos creadores de la trigonometría, que abrieron el camino al descubrimiento de los logaritmos y resolvieron numerosos problemas gracias a los perfeccionamientos aportados a las técnicas de cálculo.

      Sin embargo, las matemáticas, a pesar de su apariencia puramente cuantitativa, no perdieron jamás en el Islam un cierto contenido cualitativo que le emparentaban al pitagorismo. Conociendo el valor simbólico de los números, cada una de ellos procedía del más fundamental de todos, la Unidad, origen de todas las cosas y objetivo final al que tienen que retornar. Las matemáticas no eran por tanto un saber exclusivamente profano, pues participan de lo trascendente del que toda la civilización musulmana está impregnada, confiriéndole este sentido de equilibrio y las proporciones que siempre la ha caracterizado, particularmente en las expresiones artísticas.

      Los musulmanes hicieron progresar considerablemente también el conocimiento del medio terrestre y de la naturaleza, especialmente la botánica y la zoología. Ellos pasan justamente por  ser los verdaderos creadores de la física y la química, el nombre de esta última lista de origen árabe.

      Pero la medicina tiene probablemente más méritos que todas las otras disciplinas para establecer hasta en Occidente la reputación de las ciencias árabe-islámicas. Por otra parte, es importante señalar que los más grandes sabios han sido a menudo médicos, practicando este arte con verdadera maestría. A este respecto, el ejemplo más ilustre es evidentemente el de Ibn Sînâ (Avicena), pudiendo citar numerosos otros como Al-Farabî, Ibn Rushd (Averroes), Al-Bîrûnî, Al-Kindî.

      Esta posición de la medicina entre las otras ciencias le permite ser no solamente un arte de curar como en nuestra época, sino también antropológica. Procede de una doctrina del hombre de acuerdo con los dones de la Revelación y de la cosmología tradicional. Según este punto de vista, el ser humano es un microcosmos correspondiendo al macrocosmos y recapitulando la totalidad de la existencia, (según un dicho árabe, «el hombre es un pequeño cosmos, y el cosmos es un gran hombre») y su conocimiento abre a la comprensión del universo. Una vez más, no se comporta como una ciencia profana limitada al dominio corporal y teniendo en cuenta sólo los resultados concretos, pero sí como un saber integrado en la jerarquía intelectual del Islam e inspirándose en su prudencia, lo que le da el apelativo de prudente (Hakîm) que el pueblo tiene dado a menudo a los médicos.

      Los musulmanes han sacado abundantemente de las fuentes médicas helénicas compatibles con su propia perspectiva, pero también han añadido aportaciones originales de un inmenso valor. La medicina islámica fue enseñada hasta finales del siglo XVIII en las universidades europeas, donde nadie ignoraba los nombres de Avicena, llamado el «príncipe de la medicina», del que el Canon, tratado de fisiología, de higiene, de patología y de terapéutica, fue editado en muchas ocasiones en latín, y de Rhazès (Abû Bakr ibn Zakariyyâ al-Râzî, autor de las primeras descripciones de enfermedades como la viruela y la rubeola, así como del primer tratado de pediatría. Un nombre debe ser citado ahora, el de Ibn an-Nafîs quien, tres siglos antes de Miguel Servet, había descubierto la circulación de la sangre.

      La cirugía, que era capaz de realizar operaciones tan complicadas como las cataratas, utilizaba procedimientos ignorados para Occidente hasta el siglo pasado, como la anestesia, que recurría a diversas drogas narcóticas, y la asepsia de la que el alcohol era el principal agente. La mayoría de las ciudades de alguna importancia tenía un hospital, en los que la asistencia era generalmente  gratuita. Los medicamentos, de los que la gama se extendió considerablemente, eran la mayoría de las veces naturales dando prueba de un profundo conocimiento del mundo vegetal.

      El estilo de vida musulmana estaba muy influenciada por la medicina que, en total acuerdo con las prescripciones de la Sharî`a,  hizo prevalecer una serie de reglas higiénicas muy saludables en lo que concierne a la alimentación y a la limpieza corporal. Ello fomentó sobre todo la instalación de baños públicos y privados destinados, aparte de a las abluciones rituales, a usos terapéuticos y donde ejercían a menudo masajistas especializados.

      De esta gran civilización equilibrada, armónica, refinada que ofrecía, con los atractivos de la vida terrestre, todas las posibilidades de realizar plenamente la vocación trascendente del hombre, ¿qué queda hoy?. Seguramente los más bellos vestigios y estimables recuerdos, pero también muchos resentimientos.

      Porque los pueblos del Islam, que recuerdan haber estado en otro tiempo a la cabeza de las naciones y guardan la nostalgia de su viejo esplendor, son muy conscientes de su declive, del que sufren amargamente. La supremacía política y militar de Occidente les ha humillado y la invasión progresiva de sus productos industriales, de sus costumbres y, en gran medida su modo de pensar ha provocado dentro profundos desequilibrios en relación a la mentalidad y a las formas de vida dada forma tras siglos de tradición homogénea. Se trata, si se quiere, de una alienación despreciando los valores propios, de inspiración islámica, de estos pueblos, e imponiéndoles novedades, de origen extranjero.

      Contrastando con el dinamismo manifestado por Europa en todos los terrenos desde el siglo XVI, el inmovilismo del mundo del Islam aparece generalmente como una deplorable y fatal decadencia. No obstante, se tiende a menudo a exagerar la esterilidad de la civilización musulmana en los tiempos modernos y a subestimar sus múltiples producciones artísticas a menudo admirables fechadas en los últimos cuatro siglos. Más de una de las mas bellas mezquitas de Islam, como las de Sinan en Turquía o la mezquita real de Isfahan, datan de los siglos XVI y XVII, y una de los más grandes obras maestras de la  arquitectura de todos los tiempos, El Taÿ Mahal de Agra, ha sido construido por un soberano musulmán terminada en los comienzos del reinado de Luis XIV. Por otra parte, el resplandor de la civilización mogola estaba lejos de ser completamente empañada cuando la India cayó bajo la dominación de Occidente.

      En la mayor parte de las otras tierras del Islam, las artes tradicionales manifestaban también su vitalidad. Pero la actividad propiamente intelectual parecía adormecida y las grandes universidades musulmanas, como Al-Azhar en El Cairo, la Karauiyin en Fes o la Zaytuna en Túnez, retomaban un saber antiguo que no renovaron.

      Lo que sí señalamos en todo caso, es que esta civilización, tan adormecida e inmóvil, quedó al menos fiel al Islam y perpetuó los valores esenciales. Tenía sin duda perdida la llave del poder terrestre, pero guardaba las del Paraíso, y es evidente que esto es lo que más importa a fin de cuentas. Occidente, por su lado, tomaba un camino inverso y partía a la conquista del mundo, bajo el riesgo, según el mandato de Cristo, de perder su alma. Fuera como fuese, la impotencia material de los pueblos musulmanes debía temprano o tarde entregarles sin defensa en la agresividad de la modernidad occidental, la cual no podía quedar sin atacar los valores fundamentales del Islam.

      Sin embargo, la mayor parte de los musulmanes de hoy, atentos sobre todo al aspecto exterior de las cosas, experimentan  sentimientos particularmente amargos de haber sido superados y de encontrarse en una situación de estancamiento en relación al Occidente moderno. Y se preguntan  a menudo sobre las razones por las que el alba del progreso no se ha levantado en tierras del Islam y sí en la Europa cristiana. La pregunta merece todavía más de ser hecha a los musulmanes que dispusieron, a final de la Edad Media, de todos los elementos de conocimiento que les hubieran permitido inaugurar una modernidad semejante, y que lo que tenemos es en gran parte gracias a las imitaciones hechas de la civilización islámica, por lo que los occidentales pudieron romper las bases del pensamiento medieval tradicional para entrar en el Renacimiento.                            

      Este problema está cerca de algunas de nuestras consideraciones precedentes sobre las tendencias de la civilización de hoy. Porque pese al pensamiento de numerosos musulmanes progresistas, la modernidad occidental, que lleva lógicamente a las crisis actuales, procede, en un último análisis, de un espíritu que es negación del Islam, así como, a juzgar por el declive de las Iglesias, difícilmente compatible con el cristianismo mismo. Esta civilización tiene hechas ciertamente innumerables y deslumbrantes conquistas terrestres pero, privadas de principios trascendentales y por lo tanto de concordancia con los mandatos del cielo, asistiendo a la disgregación de su «humanismo» y terminando por desembocar sobre un nihilismo generalizado y sobre las amenazas de un cataclismo cósmico. La civilización musulmana no habría podido jamás, sin negarse ella misma, tomar la cabeza de tal evolución, siendo esto lo que explica en gran parte por qué el mundo moderno nació en Europa, y no en tierras del Islam.

      Estas consideraciones no vienen a pretender que el Islam es opuesto al progreso de la ciencia y de la civilización en general. Desde que las primeras armas musulmanas surgieron de los desiertos de Arabia, toda su historia demuestra lo contrario. Pero a todo esto que se le llama «progreso», impone unos límites teniendo en cuenta la necesidad de preservar el equilibrio del mundo creado y de dejar al hombre su oportunidad de cumplir su vocación superior a la que Allâh le invita. Por todo esto es por lo que siempre estará en un desacuerdo irreductible con la mentalidad específicamente moderna a la que se aplica perfectamente este pasaje coránico: «Ellos conocen un aspecto de la vida de este mundo, pero están despreocupados de la vida futura». (XXX, 7)

Fuentes: musulmanesandaluces.org

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