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La producción de la musulmaneidad en España es muy anterior a la configuración contemporánea de la cuestión musulmana e incluso al auge de la inmigración (Planet Contreras, 2008, 2018b). En primer lugar, existe una larga historia de relación con lo árabe, lo islámico y lo bereber que arranca en la alta Edad Media y se prolonga a lo largo de los siglos como interacción fronteriza, que incluye la existencia de enclaves protocoloniales. Dicha relación está en el origen de una serie de imaginarios en torno a la figura, familiar y antagónica a la vez, del moro, que tiene en las culturas peninsulares unos significados y unas connotaciones distintos a los que pueden tener sus equivalentes en inglés (moor) o francés (maure), por ejemplo, aunque existan a la vez coincidencias.

En segundo lugar, esos imaginarios ya fueron movilizados en un dispositivo protorracista que sirvió para estigmatizar, esclavizar y finalmente expulsar en masa a una parte de la población española, los llamados moriscos, en el primer siglo de la Edad Moderna (Perceval, 1991, 1997, 2012). Y, en tercer lugar, existe también una experiencia colonial moderna en territorios de mayoría musulmana, equiparable a la de otras potencias europeas pero considerablemente más modesta y quizás menos determinante de la gestión que se hará posteriormente con las migraciones. Y, en tercer lugar, el territorio español cuenta aún con los enclaves —o exclaves, más propiamente— de Ceuta y Melilla, vinculados a la historia protocolonial y colonial. Estas ciudades tienen un elevado porcentaje de población de cultura musulmana y la gestión de la misma parece estar aún en algún punto entre lo colonial y la ciudadanía plena. (116)

En la actualidad, moro es un término frecuentemente percibido como despectivo (si bien existen reapropiaciones reivindicativas del mismo, como se verá en la parte de las entrevistas), y raramente se utiliza en el lenguaje formal para nombrar a personas o realidades del presente. En la época de al-Ándalus, fue utilizado por autores cristianos para referirse a los musulmanes, sobre todo a los procedentes de África, en competencia con el término sarraceno y otros (Mateo Dieste, 2017), y el sentido religioso acabó por superponerse a la procedencia geográfica. El término moro fue el preferido, en castellano, para designar a los musulmanes peninsulares mientras existieron como grupo social —e incluso en sus postrimerías se usaba el derivado morisco o cristiano nuevo de moro— y también pasó después, nuevamente, a hacer referencia a una realidad foránea, que amalgama lo geográfico y lo religioso. Según el DLE (2018), lo moro se refiere hoy, entre otras acepciones, a los naturales o lo relativo «al África septentrional frontera a España», a quien «profesa la religión islámica» o a lo «perteneciente o relativo a la España musulmana del siglo VIII hasta el XV».

En el «Prólogo a la nueva edición española» de Orientalismo, Edward Said (2008 [1997]) señalaba la especificidad de la relación española con el islam, que al contrario de lo que ocurre en otros países —y en especial aquellos que estudia más directamente en su obra: Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos—, no puede, según él, caracterizarse simplemente como una relación imperial. El Oriente descrito por Said, «creado en cierto modo por los conquistadores, administradores, académicos, viajeros, artistas, novelistas y poetas británicos y franceses es siempre algo que está «afuera»», mientras que en el caso español el islam es «parte sustancial de la cultura española y no una fuerza exterior y distante de la que hay que defenderse». «Más que en cualquier otra parte de Europa — dice Said—, el islam formó parte de la cultura española durante varios siglos, y los ecos y pautas que perduran de tal relación siguen nutriendo la cultura española hasta nuestros días», de modo que «que el islam y la cultura española se habitan mutuamente en lugar de confrontarse con beligerancia» e incluso las polémicas en torno a esta supuesta herencia revelan «una relación de complementariedad e incluso de intimidad» entre la España católica y el pasado judeomusulmán largamente perseguido (pp. 9-10).

Said afirma haber desconocido el gran medida el caso español en el momento de publicar su obra en 1978, e implícitamente reconoce la precariedad de su conocimiento actual (es decir, en 2002, cuando redacta el prólogo), que se apoya fundamentalmente en «la obra y la amistad de Juan Goytisolo», así como en la «familiaridad creciente» con la obra de Américo Castro. 117 No hace falta decir que se trata de referencias sesgadas en el debate sobre el papel de Al-Ándalus en la identidad y la cultura españolas, en el sentido de que expresan posiciones que han sido extensamente discutidas. Sin embargo, sí parece cierto, que lo árabe, lo islámico, lo oriental o lo moro poseen en el caso español unos rasgos de familiaridad y vecindad (aunque no siempre bien avenida) inexistentes en los contextos coloniales estudiados por Said. Hernando de Larramendi (2001), Martín Corrales (2002), Fuchs (2011 [2009]), Mateo Dieste (2017) o el propio Goytisolo (1981) han mostrado cómo, desde la construcción de la Monarquía hispánica en los albores de la Edad Moderna, existe un inacabado debate sobre el «ser» de España en el que el odio y el amor al moro, la maurofobia y la maurofilia, conviven en una relación de complementariedad, dándose el relevo según las conveniencias del contexto.

En esta ambivalencia, el imaginario español no funciona en realidad de un modo distinto al de los imaginarios europeos en su conjunto, para los que el islam es, a la vez «el mismo y el otro de Europa» (Tolan, 2017), con el que la identidad europea se mide y se compara, como si se mirara en un espejo. El repertorio discursivo europeo sobre el islam no sería por tanto exclusivamente negativo, sino que también despliega, de manera simétrica, una serie de imágenes positivas igualmente susceptibles de actualizarse en función de las contingencias en las que se producen los discursos. Rodinson (1980), Hajjat y Mohammed (2016) o Tolan coinciden en que si bien la Edad Media y la primera Edad Moderna, momento álgido de la confrontación política y teológica entre la cristiandad y el islam, son determinantes en la construcción de los estereotipos negativos que operarán durante los siglos siguientes, estos se matizaron y hasta se invirtieron con la llegada de las Luces y la crítica a la propia Iglesia cristiana. También señalan las ambivalencias mantenidas que existen en las zonas de contacto entre cristiandad e islam, donde la rivalidad religiosa y política puede llegar a conjugarse con la fascinación por la cultura y costumbres del otro. En el caso ibérico, que es casi en su totalidad un ejemplo no ya de zona de contacto sino de «hibridación cultural sostenida y profunda» (Fuchs, 2011 [2009]: 123), maurofilia y maurofobia no solo se desarrollan en paralelo sino que aparecen combinadas en los mismos actores y discursos a lo largo de toda la historia y hasta el momento actual, en el que «la situación política internacional posterior al 11 S y el 11 M ha resucitado bruscamente cuestiones sobre la ubicación de España entre África, Oriente y el mundo occidental, y la época conocida como «Al-Ándalus» aparece en el centro de historiografías discordantes y «geografías imaginadas»» 118 (Aidi, 2006: 68).

La figura del moro habita esa divergencia histórica y geográfica, como personaje que está a la vez a un lado y otro de la frontera étnica y colonial. En España el moro es el gran otro, pero también es una cierta versión de uno mismo. 119 De ahí la naturaleza conflictiva de la historiografía de Al-Ándalus, tan lastrada por los posicionamientos políticos de cada actor y momento (Viguera Molins, 1995; Martín Corrales, 2002; Aidi, 2006; Manzano Moreno, 2011; Mateo Dieste, 2017). La condición paradójica y adaptable de la figura del moro a los intereses circunstanciales puede rastrearse durante todo el periodo de colonización española de Marruecos. Su inicio con la llamada guerra de África de 1859-1860 reabrió la dialéctica de la lucha contra el moro, que parecía haberse cerrado en el siglo anterior con los sucesivos tratados de paz firmados con Marruecos en 1767, el Imperio otomano en 1782, Trípoli en 1784, Argelia en 1786 y Túnez en 1791 (Martín Corrales, 2004: 41). El enfrentamiento bélico, en plena etapa de construcción del Estado liberal español, «fue una nueva ocasión para que desde el bando español, que se autoidentificaba con la causa de la libertad, de la civilización y del progreso, se terminara de demonizar la imagen de los marroquíes, identificados con la barbarie, el salvajismo y el despotismo. Desde entonces fue usual la bestialización de un deshumanizado enemigo (tachado de mono, perro, etc.) al que se consideraba salvaje» (ibíd.). Poco después, la pérdida de las últimas colonias americanas hizo que España se planteara recuperar en África parte de su imperio colonial y, con él, su credibilidad internacional. El primer congreso africanista español, celebrado en Granada en 1892, que sentaría en gran medida las bases de la ideología que justificaría la colonización de África durante el siglo siguiente, fue dotado por sus organizadores de un aire andalusí que prefiguraba los argumentos que se iban a dar en él. Así, algunos de los defensores de la colonización, como Ángel Ganivet, aludían a la «misión» histórica de España, condensada al parecer en el testamento de Isabel la Católica que pedía a sus herederos continuar en Marruecos la conquista de Granada, otros defendían con entusiasmo la «arabidad» o la «islamicidad» constituyente de España para justificar la unificación colonial de ambas orillas del Estrecho (Gil Benumeya, 1953: 114). Ambas líneas argumentales se pusieron en práctica cuando la colonización se hizo efectiva. Si los indígenas (categoría racial inferiorizante que englobaba, salvo excepciones, a todos los no europeos) se resistían a ser pacificados, como ocurrió entre 1909 y 1927, y especialmente tras la derrota española en Annual, donde murieron más de diez mil soldados españoles, emergía todo el catálogo de estigmas que denotaban crueldad, fanatismo y lascivia (Martín Corrales, 2004: 42). Por el contrario, cuando se quería justificar de un modo más amable la legitimidad de la colonización, los discursos africanistas liberales justificaban la presencia colonial en África alegando las similitudes culturales y los lazos históricos entre ambas orillas del Estrecho, y apelando a la «comunidad de raza» entre españoles y marroquíes.

En ese marco, varias décadas anterior a la aparición de la idea de islamofobia en el lenguaje político, es cuando se empezó a utilizar la categoría de musulmán en España «como expresión de una especificidad inalterable y distintiva, asociada a una idealización de la identidad, y la reproducción de las estructuras representativas a partir de espacios y figuras de autoridad, patrones que dan a entender que no pueden darse otras formas de organización que no contengan una base religiosa» (Tarrés y Rosón, 2014: 147-148). Lo musulmán como categoría social aparece a raíz de las primeras organizaciones de musulmanes de Ceuta y Melilla, que proporcionaron dinámicas que más tarde se extendieron al resto de España. Las primeras asociaciones de musulmanes en ambas ciudades, constituidas fundamentalmente por comerciantes, se crearon en el último tercio del siglo XIX, tras la firma del Tratado de Wad Ras de 1860 que puso fin a la primera guerra de África y que autorizó el libre asentamiento de judíos y musulmanes en territorio español. La actitud benevolente hacia el islam y la protección de las prácticas e instituciones religiosas islámicas se consideró un medio fundamental para facilitar la penetración colonial y el control indirecto de las zonas de influencia, de acuerdo con el modelo británico del indirect rule, consistente en instrumentalizar las estructuras autóctonas (Tarrés y Rosón, 2014: 148-149).

La idea de que, como heredera de al-Ándalus, España no podía sentirse extranjera en Marruecos es tanto más curiosa teniendo en cuenta que la construcción del Estado español moderno se basa justamente en lo que Milhou (1993) llamó «desemitización», es decir, la represión de las raíces islámicas y judías, aunque las primeras fueran parcial y simbólicamente recuperadas en forma de maurofilia chic para las élites en la misma época en que eran eliminadas del espacio social (Fuchs, 2011 [2009]). Y teniendo en cuenta también que la ideología nacional-católica, es decir, la que identifica lo español exclusivamente con lo católico, fue hegemónica, por no decir oficial, durante todo el periodo colonial, incluido el republicano. Onésimo Redondo, cofundador de las Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista (JONS), identificaba el comunismo con el islam y el anticomunismo con la Reconquista: «No le falta, para acreditar la semejanza, ni el concurso fanático de hordas mesiánicas aficionadas a la guerra tumultuosa, sedientas de placeres y de victorias vengativas, gustosa de la violencia sanguinaria». Así, no era extraño que fueran particularmente proclives a la conflictividad social «las provincias del Sur, donde la sangre mora perdura en el subsuelo de la raza» (Redondo, 1939: 58-59).

Análisis similares se venían haciendo desde el siglo anterior con el bandolerismo o el anarquismo (Gil Benumeya, 1953). Con estos parámetros, era perfectamente posible indigenizar la disidencia política de la metrópoli y pacificarla con una violencia similar a la empleada contra los indígenas, como ocurrió durante la Revolución de Asturias y la guerra civil. Con la llegada de tropas marroquíes para reprimir la revolución de 1934 en Asturias resurgieron todos los estigmas que se habían utilizado durante la guerra del Rif, utilizados esta vez por las organizaciones del movimiento obrero, debido al poder simbólico que tenía la presencia —el regreso— de los moros a las tierras de don Pelayo.

Dos años escasos después, la participación de decenas de miles de soldados marroquíes en el golpe de Estado provocó un reparto de los elementos del discurso colonial entre ambos bandos. La propaganda republicana explotó, con pocas excepciones, toda la batería de clichés que asimilaban al moro con la barbarie y la antiespaña. En las filas del fascismo y el tradicionalismo, por el contrario, se exaltaban la hermandad y la historia común de España y Marruecos, llegando incluso a afirmar una comunidad de fe entre católicos y musulmanes frente al ateísmo rojo (Hernando de Larramendi, 2001). En la «cruzada» franquista, los moros se convertían en cruzados, y los rojos tomaban su lugar como moros.

La imagen del moro fue central en la propaganda republicana por el rédito que de ella podía extraerse como elemento útil a la construcción del nosotros republicano frente al otro fascista. Como señala González-Allende (2010: 194), una comunidad imaginada implica también una o varias alteridades imaginadas. Si en situación de conflicto el nosotros representa hasta el extremo los valores que deben ser defendidos (nacionales, sociales, culturales), el otro, el enemigo, es el epítome de todo lo contrario: encarna los valores opuestos a los que la sociedad defiende, es portador de depravación y contaminación y su eliminación simbólica y física se hace necesaria y deseable. Como en una guerra civil ambos bandos forman parte de la misma comunidad nacional, «es esencial identificar al enemigo con el extranjero, para poder etiquetarlo como traidor a la nación y atenuar cualquier remordimiento por darle muerte» 120 (ibíd.: 2010: 194). Hoy resulta insólito, pero la República reivindicó personajes y motivos fuertemente asociados al pensamiento reaccionario y católico como los de la reina Isabel y el cardenal Cisneros, el Cid Campeador, don Pelayo y la virgen de Covadonga, don Rodrigo, etc. (Madariaga, 1988, 2003, 2015; Gil-Benumeya, 2018).

En el otro bando, la importancia de las tropas marroquíes se tradujo en un giro de la política colonial, con concesiones inéditas como la legalización del Partido Reformista Nacional de Abdeljalek Torres y el Partido de la Unidad Marroquí de Mekki Nasiri casi a la vez que se ilegalizaban todos los partidos políticos en España. Paralelamente, se puso en marcha un proceso de reorganización educativa, y de creación de instituciones científicas y culturales dedicadas al estudio y difusión de la cultura marroquí y andalusí (González González, 2007: 183). Esto se acompañaba de gestos hacia los soldados indígenas en territorio español que hoy encenderían los ánimos conservadores y laicistas: construcción de mezquitas y cementerios, facilidades para la celebración de festividades religiosas y otras prácticas culturales, respeto por las prescripciones alimentarias y prohibición del proselitismo católico. Incluso se financiaron, durante la guerra civil y después, barcos para peregrinar a la Meca. En una suerte de prefiguración nacional-católica del mito de las tres culturas, Franco declaraba:

A la persecución enconada de los marxistas y comunistas a cuanto representase la existencia de una espiritualidad, de una fe o de un culto, oponemos nosotros el sentimiento de una España católica, con sus Santos y con sus Mártires, con sus instituciones seculares, con su justicia social y con su caridad cristiana; y aquel gran espíritu comprensivo que hizo en los siglos de oro de nuestra Historia, cuando un catolicismo vigoroso y sentido era el arma de reconstrucción de nuestra unidad histórica, veíanse bajo la tutela tolerante del Estado Católico las mezquitas y las sinagogas acogidas al espíritu comprensivo de la España católica. (Franco Bahamonde, 1941: 33)

La política de los primeros veinte años del franquismo siguió en esa tónica. Primero, porque confiaba en ampliar su zona de influencia en África a costa de una victoria del Eje; y más tarde, porque buscó en los países árabes emergentes un apoyo frente al veto al que fue sometido el régimen en las Naciones Unidas. La orientación arabófila del franquismo —a la que se dio contenido con la creación de una serie de instituciones y programas de intercambio cultural (González González y Azola Piazza, 2015)— se presentó como defensora del islam contra el colonialismo europeo, contra el comunismo y contra el sionismo, apoyado entonces por la URSS y sus adláteres. El franquismo situaba a España como puente entre Europa y el mundo islámico, pretendiendo que su expansión exterior, al contrario de la de las grandes potencias, ni siquiera podía calificarse de colonial en la medida en que España estaba «desprovista de prejuicios raciales de ninguna clase» —decía Franco— y los españoles no podían sentirse superiores a ningún otro pueblo (Nerín y Abad, 1997: 12).

Todo esto parece haber desaparecido de la memoria histórica de la izquierda, lo que es lógico porque la memoria colectiva, entendida como el proceso de transmisión oral o informal del pasado del grupo al que se pertenece, funciona gracias a una actividad selectiva del recuerdo. Refuerza aquello que se percibe —en el presente— como positivo para el grupo, mientras que minimiza u olvida lo negativo (Herranz y Basabe, 1999, 31-192II. 32). Lo negativo, en este caso, es la participación en favor del fascismo de tropas coloniales y la reacción ultranacionalista y racista del bando republicano, extremos poco aceptables para la memoria de una izquierda que ha incorporado, aunque sea de forma simbólica, el anticolonialismo y el antirracismo como parte de su programa.

No obstante, la maurofobia de una parte de las antiguas generaciones de la izquierda española sobrevivió a la guerra civil. Gregorio Morán (2017) cuenta cómo Dolores Ibárruri, candidata por Asturias en las elecciones de 1977, «un buen día se sintió humillada porque, reunida con los parlamentarios asturianos, no le perdonaron sus canas y se chotearon de sus referencias a don Pelayo y a Covadonga» (p. 995). En 1992, Fidel Castro saludó a los anfitriones españoles de la Segunda Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado y de Gobierno haciendo una alusión a la Reconquista: «En esta excepcional ocasión deseo saludar al pueblo español, a los valerosos y nobles descendientes de los que lucharon 700 años por su independencia» (Castro Ruz, 1992). Son casos, los del mandatario cubano y la dirigente del PCE, que ilustran lo que Bourdieu llamaba efecto de histéresis de campo: el uso de un discurso que hubiera sido coherente ante una reunión del PCE o ante un gobierno del PSOE en el pasado, pero que en ese momento producía extrañeza. También el historiador tunecino Abdelatif Ben Salem (2003: 120) cuenta cómo en una de sus primeras charlas sobre la participación de voluntarios árabes en las filas de la República hubo de hacer frente a un indignado excombatiente republicano que consideraba que reivindicar a los moros, por muy antifascistas que fuesen, estaba fuera de lugar.

Con la independencia de Marruecos en 1956 y, poco después, la guerra de Ifni, llegó el cambio. Se acabó la «amistad hispano-marroquí» y se regresó al estereotipo negativo del moro traidor (por la «desagradecida» independencia y las nacionalizaciones de bienes europeos), déspota (por la centralización del poder en torno al rey, con toda su parafernalia arcaizante) y amenazador (por los desencuentros en torno a los enclaves españoles y el Sáhara, o los conflictos pesqueros). Los rasgos positivos de la «hermandad» se desplazaron entonces hacia los saharauis, inicialmente porque seguían bajo administración española, y después precisamente por ser víctimas de la ocupación marroquí. Aquí se produjo cierta unanimidad política: la izquierda había sido refractaria al discurso arabófilo del franquismo y la deriva autoritaria y expansionista del Marruecos independiente intensificó su desconfianza hacia ese país. En cambio, se intensificó la solidaridad con el pueblo saharaui en el exilio (López Bargados, 2000; Mateo Dieste, 2017: 159-161). En Ceuta y Melilla, donde el porcentaje de población musulmana había crecido en los años cuarenta con la hambruna y emigración desde el Rif y con el establecimiento de las llamadas fuerzas indígenas, que habían luchado en la guerra civil, se crearon estructuras para sustituir a la Comunidad Musulmana formalizada en 1937 a instancias de la Alta Comisaría de España en Marruecos y disuelta en 1956 con la independencia de este país, similar en sus funciones a la que existía en la ciudad de Ceuta y que tenía a cargo la gestión de la Mezquita Central, los servicios funerarios islámicos, el censo de musulmanes, la justicia religiosa y otras cuestiones relacionadas con el culto islámico. En su lugar, se creó la que fue la primera asociación musulmana establecida legalmente en España, la Asociación Musulmana de Melilla, fundada en 1964 e inscrita en 1968 en el Registro General de Asociaciones Religiosas, al amparo de la ley de Libertad religiosa de 1967 (Tarrés y Rosón, 2014: 150).

Con el final del franquismo amainaron debates sobre el «ser» de España y su relación con el pasado andalusí que se habían dado en las décadas anteriores tanto en el interior del país como en el exilio. El nacional-catolicismo se fundamentaba en la idea de la Reconquista y no aceptaba por tanto como español nada que tuviera resonancias islámicas o judías. La solución para los propagandistas de la «hermandad hispano-marroquí» fue la idea de la «España musulmana», es decir, considerar al-Ándalus como un producto de la «raza» o del «espíritu» hispánico, solo superficialmente arabizado e islamizado y, por supuesto, claramente diferenciable y superior al resto del mundo del islam. Eso permitía sostener la existencia de una identidad común de marroquíes y españoles y, a la vez, la dominación colonial de los segundos sobre los primeros. En la diáspora, es conocido el debate entre Claudio Sánchez Albornoz, representante del nacional-catolicismo, que había ocupado varios cargos en el gobierno de la República y siguió haciéndolo en el exilio, y Américo Castro, liberal y antimarxista, defensor de la idea de las «tres culturas» (tres castas, decía él) que popularizaría Juan Goytisolo años después (Gumbrecht, 2010; Goytisolo, 2010; Manzano Moreno, 2013). Estos debates perdieron fuelle durante un tiempo pero reaparecieron, renovados, con el cambio de siglo y la islamofobia. Las declaraciones posteriores al 11 S de Ayman al-Zawahiri, dirigente de Al-Qaeda, señalando que no permitirían que en Palestina se repitiese la tragedia de Al-Ándalus, «ya pusieron claramente de manifiesto que ese pasado iba a ser una poderosa arma ideológica utilizada para legitimar el presente» (García Sanjuán, 2017), algo que corroboró poco después el expresidente del gobierno español, José María Aznar, en su conferencia pronunciada en Georgetown el 21 de septiembre de 2004 y al calor, por tanto, de los atentados de marzo de ese año en Madrid: […] el problema que España tiene con Al-Qaeda y el terrorismo islámico no empezó con la crisis de Iraq. De hecho, no tiene nada que ver con las decisiones del gobierno.

Hay que remontarse no menos de mil trescientos años, hasta principios del siglo VIII, cuando una España recién invadida por los moros se negó a convertirse en una pieza más del mundo islámico y empezó una larga batalla para recuperar su identidad. Este proceso de Reconquista fue muy largo, duró unos ochocientos años. 121 (Aznar, 2004).

Se refería Aznar a la decisión de su gobierno de enviar tropas a Iraq, que había suscitado ¡un amplio movimiento de rechazo en España y había sido percibida como causa de los atentados de Madrid.

La victoria del PSOE en las elecciones celebradas inmediatamente después se debió en alguna medida a ese rechazo social a la guerra de Iraq y de hecho una de las primeras decisiones del nuevo gobierno fue el regreso de las tropas. La conferencia de Aznar suponía un contrapunto a la intervención, ese mismo día, de su sucesor, José Luis Rodríguez Zapatero, ante la Asamblea General de las Naciones Unidas. Zapatero justificaba el abandono de Iraq y, reivindicando la raíz pluricultural de España, presentaba un proyecto para ahondar en la vía diplomática de resolución de conflictos: «[…] como representante de un país creado y enriquecido por culturas diversas, quiero proponer ante esta asamblea una Alianza de Civilizaciones entre el mundo occidental y el mundo árabe y musulmán. Cayó un muro. Debemos evitar ahora que el odio y la incomprensión levanten otro» (cit. en Barreñada, 2009: 84). No se trata de discursos antitéticos. La principal diferencia entre ambos es el tono beligerante de Aznar con el islam y los musulmanes frente al conciliador y dialogante de Zapatero, pero existen también similitudes, como el hecho de que ambos —y más marcadamente, el de Zapatero— se sitúen en el marco conceptual huntingtoniano de las «civilizaciones» y de la consideración de «Occidente» y del «mundo árabe y musulmán» o «mundo islámico» como entidades discretas y coherentes, así como el hecho de que apelen a la identidad y el pasado de España para reforzar posiciones políticas del presente.

La inmigración marroquí reactivó desde sus inicios todos los lugares comunes sobre la «invasión» y sus peligros (Flesler, 2001), y no solo en los imaginarios sociales sino también en las instituciones, que son el soporte indispensable del racismo. La primera ley de Extranjería (1985; PSOE) excluía a los musulmanes (marroquíes, saharauis, incluso ceutíes y melillenses, que en aquel momento vivían como apátridas…) de los colectivos preferentes para la concesión de la nacionalidad por su relación histórica con España.

Aquella islamofobia incipiente sorteaba las definiciones comunes de racismo y ponía el acento en la diferencia cultural, es decir, en la dificultad que podían tener personas de determinadas «culturas» para «integrarse». Los habitantes musulmanes de Ceuta y Melilla tuvieron que lograr el reconocimiento de su condición de españoles tras una larga serie de movilizaciones.

También fue el PSOE el que firmó en 1992 los acuerdos de cooperación con las confesiones religiosas «de notorio arraigo» para compensar y a la vez justificar los privilegios de la Iglesia católica. El islam fue declarado «de notorio arraigo» cinco años después que la religión judía y la evangélica. En aquellos entonces, la inmensa mayoría de los musulmanes de España eran o bien habitantes de Ceuta y Melilla o bien inmigrantes, pero existía una pequeña de neomusulmanes procedentes en gran medida del PCE y otros sectores del antifranquismo (Rosón Lorente, 2011), que en ese momento y durante mucho tiempo asumieron la representación del islam en España (Gómez, 2014: 58-59). El tema de los conversos levantó en su momento cierta polvareda, relacionada ya entonces con el «integrismo islámico» (Rodríguez, 1995). Sánchez-Albornoz clamaba contra esos cristianos que se degradaban a sí mismos queriendo ser moros: «No y tres veces no. Cortesía hispana con los islamitas que quieran visitar nuestra Andalucía. Pero violencia sí, violencia contra los moritos y contra algunos cristianos que pretenden volver del revés la manga del tiempo», decía, y llegaba a solicitar su expulsión: «Por ello, hombre liberal desde mi juventud, […] he aventurado empero la idea de la retirada a tierras islamitas de esos nuevos o novísimos musulmanes surgidos en Andalucía por artes de magia» (cit. en Stallaert, 1998 [1996] 114).

Y, al contrario, algunos de aquellos nuevos musulmanes reivindicaban al-Ándalus desde la izquierda como fundamento de una Andalucía colonizada (Pulido, 2017), un elemento que persiste hasta hoy, a veces arropado con los nuevos lenguajes descoloniales (cf. García Fernández, 2018; Zarco, 2019). La conmemoración de la Toma de Granada el 2 de enero sigue siendo una cita importante de disputa simbólica entre los defensores del nacional catolicismo, por un lado, y sus detractores (no necesariamente andalusófilos ni andalucistas) por otro. En conclusión, el inconsciente colectivo sobre el moro es multisecular, pero eso no significa que sea unívoco, ni en sus contenidos (es decir, se dan continuidades, discontinuidades y reelaboraciones según los distintos contextos de producción), ni en las asociaciones que establece, ni en los intereses políticos que subyacen en cada caso. Existen múltiples ambigüedades y paradojas como las que hemos visto.

Notas.

115, Este epígrafe es un desarrollo del artículo «España y lo moro: ambigüedades coloniales y políticas», redactado en paralelo a la tesis y publicado en Viento Sur en diciembre de 2018 (véase Gil-Benumeya, 2018b).

116, No me refiero al contencioso hispano-marroquí sobre la soberanía de ambas ciudades sino a las desigualdades de origen colonial que existen entre los diferentes grupos de población.

117, Podría aportarse como indicio de esa precariedad la frase final de su prólogo, «tanto para musulmanes como para españoles, Andalucía es un gran símbolo», que expresaría una dificultad para distinguir Al-Ándalus de Andalucía, pero quizás sea un problema de traducción.

118, «The international political situation after 9/11 and 3/11 has brusquely resurrected questions about Spain’s location between Africa, the Orient, and the Western world, with the epoch known as «al-Andalus» appearing at the center of discordant historiographies and «imaginative geographies»».

119, Generalmente una versión atávica o excéntrica, a veces positiva y a veces negativa. Podemos ver un reflejo actual de ello en un artículo islamófobo del columnista de Público David Torres relacionando el caso de violación de La Manada con «un rasgo heredado tras ocho siglos de dominación islámica» (Torres, 2017; véase también la respuesta en Amzian, 2017a). Quizás otro ejemplo sería la extendida denominación humorística Españistán, popularizada por el corto y el cómic homónimos de Aleix Saló (2011) que se utiliza en un sentido amplio para connotar los tics arbitrarios, ineficientes, corruptos, etc. de la sociedad española en general. El sufijo de origen persa -stan, que significa ‘lugar’ o ‘país’, es recurrente en la toponimia de Asia central y se asocia a zonas de cultura musulmana. Sobre las connotaciones negativas, compárese con el término bantustán creado por los apologistas del apartheid en Sudáfrica para nombrar las zonas autoadministradas por la población negra («bantú»); se trataba de un término peyorativo (Mathieson y Atwell, 1998: 122). La connotación conflictiva puede compararse con el término mundialistán que utiliza Sergio Fernández Riquelme «para dar sentido y significado, tanto simbólica como didácticamente, a [la]

dimensión conflictiva del tiempo histórico de la Mundialización» (Fernández Riquelme, 2017: 7).

120, «[…] it is essential to identify this enemy with the foreigner, in order to label him a traitor to the nation and to ameliorate any regret for killing him». A este uso simbólico de la figura del moro podríamos agregar que, para la República, incidir en el componente marroquí del bando sublevado servía para que la guerra española no fuese considerada puramente una cuestión interna, a los efectos de venta de armas a la República y control del cumplimiento del Pacto de no Intervención.

121, «[…] the problem Spain has with Al Qaeda and Islamic terrorism did not begin with the Iraq Crisis. In fact, it has nothing to do with government decisions. You must go back no less than 1,300 (one thousand three hundred) years, to the early 8th century, when a Spain recently invaded by the Moors refused to become just another piece in the Islamic world and began a long battle to recover its identity. This Reconquista process was very long, lasting some 800 years.»

Extracto de la TESIS DOCTORAL «Islamofobia, racismo e izquierda: discursos y prácticas del
activismo en España»
Por Daniel Gil Flores

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