Loading

Los agentes de la islamofobia

La islamofobia ha sido identificada como una forma de caza de brujas (Kumar, 2017: 61). Más allá del uso figurado de la expresión, la caza de brujas propiamente dicha, que recorrió Europa y sus colonias en los albores de la Edad Moderna, fue analizada por Silvia Federici como un mecanismo de disciplinamiento de poblaciones ligado a la reorganización social y productiva del primer capitalismo y en particular a la acumulación primitiva de fuerza de trabajo. Federici señala (2010 [2004]: 24) que «cada fase de la globalización capitalista, incluida la actual, ha venido acompañada de un retorno a los aspectos más violentos de la acumulación primitiva». En esta línea, podemos entender que la islamofobia es una forma de racismo ligada a las nuevas reconfiguraciones del capitalismo. La destrucción de Iraq, el desplazamiento masivo de poblaciones a través de los conflictos o la privatización de los servicios públicos (cuyo déficit se achaca entre otras cosas a la sobreexplotación por parte de los inmigrantes) son otras tantas formas de lo que David Harvey (2004 [2003]) ha llamado «acumulación por desposesión». Esto es, una captura violenta del bien común que tiene por objeto reiterar periódicamente la acumulación primitiva a fin de reimpulsar el rendimiento del capital. Por otra parte, el 11 S y la «guerra contra el terrorismo» constituyen el punto de inflexión hacia lo que Giorgio Agamben (2004 [2003]: 25) ha llamado un estado de emergencia o de excepción permanente como paradigma de gobierno. Guantánamo es el icono temprano de esa excepcionalidad ligada a la gestión de la «amenaza terrorista» y la construcción de los musulmanes como «categoría punible de personas» más allá del derecho (López Bargados, 2015: 27), porque se las supone «proclives a la comisión de actos terroristas» (Téllez Delgado, 2018: 11). Sobre los musulmanes en distintos lugares de Europa pesan hoy unas normas de excepción, no formalizadas legalmente pero apenas disimuladas.

Distintos dispositivos relacionados con la «seguridad» o la «prevención de la radicalización» se dirigen fundamentalmente contra personas musulmanas o consideradas como tales. Solo a título de ejemplo: en el Reino Unido, la ley sobre Terrorismo (Terrorism Act) de 2000 —aprobada bajo el gobierno laborista de Tony Blair— autorizaba en su artículo 44 las identificaciones policiales sin más requisito que una «sospecha razonable». Esto en España no es una legislación de excepción sino una práctica común, pero en el caso del Reino Unido, más garantista, se trataba de una disposición pensada para ser aplicada en espacios y tiempos acotados que en la práctica se utilizó en todo el Gran Londres durante casi una década, hasta que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos derogó el artículo 44 en 2010. El programa (schedule) 7 de la misma ley autoriza las retenciones selectivas de personas en los puertos y aeropuertos sin necesidad de justificar ninguna «sospecha razonable», lo que priva a las personas retenidas de los derechos básicos de los detenidos. Las guías de aplicación destinadas a los agentes legitiman el uso de criterios «étnicos», bien de forma genérica o bien señalando específicamente a los musulmanes: «Pueden existir circunstancias en las que sea apropiado que los agentes tengan en cuenta el origen étnico al seleccionar a las personas que deben ser retenidas en respuesta a una amenaza terrorista específica (por ejemplo, algunos grupos terroristas internacionales están asociados con determinadas identidades étnicas, como los musulmanes)», 98 decía una instrucción de la policía británica en 2004 (Home Office, 2004; Kundnani, 2006). Esto se traduce en la práctica en una desproporcionada criminalización de determinadas minorías. Los pakistaníes en particular tienen 150 veces más posibilidades de ser retenidos (hasta nueve horas) en un aeropuerto británico que una persona blanca (Massoumi et al., 2017b: 9-10). La islamofobia no es pues (o no únicamente) una discriminación religiosa, sino «una expresión emblemática del racismo biopolítico contemporáneo» (Tyrer, 2013: 21), cuyo leitmotiv es la religión pero que se nutre, además, de otros resortes de alterización e inferiorización como la xenofobia, el clasismo, el sexismo o la peligrosidad. ¿Quiénes producen y reproducen la islamofobia? Massoumi et al. (2017a) hablan de «cinco pilares» de la islamofobia, que serían: 1) los Estados; 2) partes del movimiento sionista; 3) el movimiento neoconservador; 4) el movimiento counterjihad y la extrema derecha; y 5) diversas corrientes de izquierda, progresistas y feministas. Creo que habría que añadir a estos cinco pilares los medios de comunicación, así como los «expertos» y think-tanks securitarios, que forman una suerte de intersección entre lo académico y lo mediático (Geisser, 2003, 2012b). En este capítulo voy a incidir en los que creo que tienen una relación más directa con esta investigación. En primer lugar, me referiré de un modo amplio a la «ultraderecha» para nombrar lo que Massoumi et al. llaman, por un lado, movimiento conservador y por otro movimiento counterjihad y extrema derecha, a los que añadiré la noción de posfascismo (Tamás, 2000, 2015; Traverso (2015, 2016, 2018 [2017]). En segundo lugar, haré referencia al papel de las instituciones estatales, agente medular del racismo y no mero instrumento, así como a algunas de las explicaciones recientes al crecimiento de la islamofobia y el racismo. Y, por último, me referiré de un modo más detallado al aspecto que más nos interesa en esta investigación, que son algunas de las posiciones de la izquierda europea sobre la islamofobia, y se mostrará cómo existen sectores y discursos dentro de la misma que intervienen de manera activa en la producción del estigma antimusulmán. De manera transversal, haré referencia asimismo a los otros puntales de la islamofobia que se han nombrado más arriba, y en particular al movimiento sionista.

La «ultraderecha» en un sentido laxo está conformada por al menos tres movimientos de élite con características distintas, aunque puedan darse combinaciones y desplazamientos.

En primer lugar, el movimiento neoconservador, que proporcionó el apoyo ideológico al giro beligerante emprendido por la política exterior de Estados Unidos a partir de mediados de los años noventa y del que procede gran parte de la expertise sobre la «amenaza islámica». El espacio neocon está representado sobre todo por think-tanks y grupos de presión como la Henry Jackson Society en el Reino Unido, Counterjihad Europa o European Fundation for Democracy, entre otros. En España, el espacio neocon lo dominan el Grupo de Estudios Estratégicos (GEES), la Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES), la Fundación Burke y quizás la Fundación Juan de Mariana —a la que otros identifican más bien con lo que en el ámbito anglosajón se denomina libertarianism—, así como algunos medios de comunicación como Libertad Digital e Intereconomía (cf. Carmona et al., 2012).

En segundo lugar, la ultraderecha propiamente dicha: los movimientos de raíz fascista y racista, generalmente homófobos y sexistas, abonados a la estigmatización y, frecuentemente, la violencia directa contra toda clase de minorías, y que a menudo hacen bandera del antisemitismo del fascismo histórico. Un problema para determinar quiénes se adhieren a esta categoría es que gran parte de las grandes organizaciones europeas de ultraderecha —como el FN francés, el Partido de la Libertad de Austria (Freiheitliche Partei Österreichs, FPÖ) o el Interés Flamenco (Vlaams Belang, heredero del Bloque Flamenco, Vlaams Blok)— se han deslizado hacia posiciones más afines a las del posfascismo, al que me refiero más abajo. Las organizaciones que responden más netamente a la tipología (neo)fascista serían Amanecer Dorado (Χρυσή Αυγή) en Grecia, Casa Pound en Italia, Ley y Justicia (Prawo i Sprawiedliwość) en Polonia o el Movimiento por una Hungría Mejor (Jobbik Magyarországért Mozgalom, o abreviadamente Jobbik). En España, el espacio fascista lo representan organizaciones como el Movimiento Social Republicano (MSR, disuelto en 2018), España 2000 o las diversas herederas de la Falange, y experiencias de nuevo cuño como el madrileño Hogar Social, inspirado en el movimiento de centros sociales okupados. Pero por razones diversas (cf. Casals Meseguer, 2017 y González Enríquez, 2017), no han prosperado los intentos de dotar a la ultraderecha constituida como tal de una base social amplia, ni siquiera con desplazamientos posfascistas (como los amagados por formaciones como España 2000 o Plataforma per Catalunya).

En tercer lugar, está el fenómeno emergente del llamado «extremismo de centro», «nuevo fascismo» o «populismo de derechas», entre otras denominaciones, que aquí llamaré posfascismo siguiendo a Tamás (2000, 2015) y Traverso (2015, 2016). En los países de Europa occidental, esa modalidad de ultraderecha ascendente que ha sido calificada provisionalmente como posfascismo tiene importantes diferencias con el fascismo clásico, del que en ocasiones procede y otras veces no. En primer lugar, se preocupa en marcar distancias con todo aquello que pueda ser identificado como ultraderechista. El recambio generacional en el FN sería el ejemplo más claro de esa distancia, pero hay formaciones sin pasado fascista como el Partido por la Libertad (Partij Voor de Vrijheid, PVV) de Geert Wilders o los círculos de Pim Fortuyn en Holanda. En segundo lugar, el posfascismo no es totalitario ni revolucionario: no se opone a las formas políticas dominantes de democracia electoral y gobierno representativo, y con frecuencia hace bandera de los derechos individuales, incluida la igualdad de género y la libertad sexual.

De hecho muchas de sus representantes públicas son mujeres (Alabao, 2017; Kottig et al., 2017), lo que no significa que sea feminista. Tampoco es en absoluto antisemita como el fascismo clásico. Todo lo contrario: comparte con los neocon su afinidad con el sionismo y la transformación del Holocausto en una nueva «religión civil» (Traverso, 2016: 113-127). No se basa «en movimientos de masas violentos y filosofías irracionales y voluntaristas» (Tamás, 2000) y de hecho no está respaldado, al contrario que el fascismo clásico, por ninguna producción teórica reseñable, aunque sí cuente con hitos literarios de gran circulación como La rabia y el orgullo de Oriana Fallaci (2002 [2001]) o Sumisión de Michel Houellebecq (2015), por citar un texto fundacional y otro reciente. El posfascismo carece de autodefinición política clara; de hecho, se trata de un movimiento netamente pospolítico y populista, que se presenta como ajeno o transversal a las ideologías y que reivindica el retorno de la «gente común» a la «normalidad» perdida por las transformaciones sociales de las últimas décadas, en particular el multiculturalismo. (99)

Una variante del posfascismo sería lo que en Estados Unidos se llama «derecha alternativa», (Alt Right), en la que se encuadra el presidente Donald Trump. Comparte con el posfascismo, tal y como lo describen Traverso y Tamás, su carácter pospolítico, aparentemente ajeno a las ideologías. Sin embargo, es conservador en su rechazo a la multiculturalidad, el feminismo, la diversidad sexual y lo que llaman ideología de género.

En este aspecto, concuerdan con la idea de que en las reconfiguraciones de la ultraderecha «el odio hacia la emancipación femenina es un elemento completamente central, […] porque la lucha de las mujeres hoy, cuando se plantea en el terreno de la reproducción, afecta a elementos fundamentales del liberalismo» (Toni Negri, en Alabao y Sánchez Cedillo, 2019). En España, el partido Vox parece haber evolucionado recientemente desde una posición marginal como derecha del Partido Popular (PP) hacia un discurso más decantado hacia las formas de la Alt Right, quizás debido a la intervención de Steve Bannon, jefe de campaña de Trump (Martínez, 2009).

El posfascismo disputa la hegemonía a la izquierda no solo en sus mismos espacios y segmentos sociales, sino también con sus mismos moldes discursivos e icónicos (Reguera, 2017). En la mayoría de los casos puede decirse que lo ha hecho exitosamente: no solo ha incorporado el aura contestataria de la izquierda, sino que también ha introducido en una parte de esta sus lógicas de problematización de la inmigración y la diferencia, como se explicará más abajo. ¿Qué justifica entonces su asimilación a la extrema derecha? Para Tamás (2010), la principal característica compartida entre fascismo y posfascismo es que «revierten la tendencia de la Ilustración de asimilar la ciudadanía a la condición humana» y restituyen al Estado soberano la capacidad de decidir discrecionalmente quién puede y quién no pertenecer a la comunidad cívica, y por tanto quién es objeto de derechos y quién no. Si bien podemos objetar que esa distinción está implícita en la Ilustración (piénsese en las colonias, por ejemplo), y de hecho fue teorizada por Ernst Fraenkel (1941) bajo la denominación de Estado dual, el discurso del posfascismo instituye y explicita la idoneidad de un poder formado por dos ámbitos: uno normativo, donde la actividad estatal está sujeta a una reglamentación jurídica y fiscalizada por un poder judicial independiente, y otro discrecional, donde el poder actúapermanentemente como en un estado de excepción y el derecho positivo es anulado o supeditado a las necesidades de la situación excepcional. El Estado dual recrea el poder sacro premoderno, que se ejercía de manera heterogénea o asimétrica, e incide en la facultad del soberano para decidir en todo momento cómo y a quiénes se aplica un régimen u otro, lo que en sí constituye una discrecionalidad permanente. Al contrario que en el fascismo clásico, totalitario, el Estado discrecional solo es vagamente visible para los ciudadanos del Estado normativo, que en el Norte global constituyen la mayoría de las poblaciones. Por otro lado, la racialización-extranjerización del otro facilita su exclusión de la ciudadanía, dentro de la lógica implícita en el Estado nación. Es un «capitalismo sin rostro humano» (Traverso, 2017: 17).

El discurso posfascista goza de un predicamento que va mucho más allá de los agentes que lo producen. La discrecionalidad soberana que el posfascismo reclama existe de hecho: la gestión de las fronteras, los Centros de Internamiento de Extranjeros, el acoso policial, los programas de lucha antiterrorista o de denuncia y prevención de la «radicalización» marcan a determinados segmentos de la población como personas sujetas a la excepcionalidad, en función de características raciales no explicitadas normativamente pero no por ello menos operativas. Cuando la aplicación de esa discrecionalidad rebasa el ámbito del Estado y se hace extensible a la sociedad — pensemos en violencias y arbitrariedades cometidas contra musulmanes (y más habitualmente, musulmanas) en el espacio público, con razones y normas improvisadas— viene a la mente la figura del homo sacer, la persona desprovista de ciudadanía, reducida a nuda vida, «con respecto al cual todos los hombres actúan como soberanos» (Agamben, 2003 [1995], 110).

Lo anterior lleva entonces a considerar que el mayor agente de la islamofobia y a la vez el menos nombrado, su «columna vertebral» (Massoumi et al., 2017b: 8 y ss.), lo constituyen las instituciones estatales. El racismo, en efecto, no es una colección de prejuicios sino ante todo una relación de poder institucionalizada, que requiere una violencia legalmente autorizada, una rutina burocrática y una deshumanización de las víctimas como objetos de la burocracia, que no podría darse sin el concurso de los aparatos del Estado (Bauman, 1998 [1977]: 27, 87-88, 133-136). Aunque los poderes públicos no formen un bloque homogéneo sin fisuras ni contradicciones, resulta complicado ver en ellos una instancia arbitral y mediadora en materia de racismo salvo que se reduzca el racismo a un problema de «tolerancia» en las relaciones interpersonales, que es el enfoque que adoptan, necesariamente, las iniciativas «antirracistas» institucionales.

Sobre las posibles razones para la recreación de ese «poder sacro», en una entrevista reciente (Phillips, 2018), el economista Lant Pritchett argumentaba que los países desarrollados se dirigen hacia un suicidio demográfico (envejecimiento de la población crisis de pensiones, crisis de cuidados, etc.) que solo puede revertirse con una inmigración masiva de «mano de obra intensiva y relativa baja cualificación» (ibíd.). Es decir, precisamente aquello que la mayoría de los discursos públicos rechazan y problematizan, ya que, al contrario, la inmigración tolerable es precisamente la que tiene cualificación, y en ese sentido se han desarrollado programas para la importación de mano de obra cualificada en varios países de Europa (Fekete, 2009). Para evitar los problemas y debates ligados a la diferencia cultural, Pritchett piensa que se debe eliminar de entrada la posibilidad de «integración» o adquisición futura de la ciudadanía. Al contrario, piensa que se debe implementar un sistema dual similar al que existe en los países del Golfo, en el que la mano de obra migrante es integrada en la economía sin que exista perspectiva de integración en la sociedad política. Las migraciones, rotativas y reguladas, serían beneficiosas para ambas partes: los países desarrollados ocuparían los trabajos que sus ciudadanos no quieren desempeñar, sin necesidad de invertir grandes cantidades de dinero en la robotización, y los migrantes serían sustituidos periódicamente por nuevas remesas y podrían regresar a sus países con un capital. Pritchett es consciente de la resistencias políticas que genera esta idea, por el arraigo de la idea de que la inmigración implica una cierta integración social y política que a la larga puede desembocar en la ciudadanía. No obstante, piensa que esa lógica se impondrá por sí sola en muy poco tiempo.

A partir de estas afirmaciones, Alabao y Sánchez Cedillo (2018) sostienen que «nos encontramos en una encrucijada colosal para Europa, una en la que se va a dirimir nuestro destino como democracias y la cuestión de la inmigración va a ser completamente definitoria». La idea de ambos autores es que puesto que la tasa de ganancia ha caído, las élites de todo el Norte global solo pueden mantener su poder a costa de una devaluación aún mayor de la mano de obra, lo que solo puede sostenerse a través del autoritarismo.

Es una tesis que también sostiene Toni Negri:

El hecho de que el neoliberalismo —después de tantos himnos y elogios a la libertad— termine asumiendo una posición autoritaria significa que no puede seguir avanzando a menos que realice un acto de fuerza sobre las condiciones sociales para poder aplicar sus medidas. Está claro que este impulso autoritario que empieza a afirmarse de manera tan extendida en el ámbito global corresponde a una crisis en el desarrollo del neoliberalismo y esa crisis responde a su vez al fracaso de sus técnicas de invasión del mundo y de reestructuración del circuito de la producción y de la circulación de las mercancías. Se ha alcanzado un límite crítico al que el neoliberalismo no sabe responder salvo en términos autoritarios. (Negri, en Alabao y Cedillo, 2019)

Si bien ese proceso de recorte de las libertades ya se está produciendo e incluye ya lógicas raciales y coloniales, la propuesta de Pritchett sería hacer recaer de manera aún más evidente el peso de la devaluación del trabajo y de los derechos de ciudadanía en la inmigración, mediante «un sistema de apartheid institucionalizado», es decir, un Estado dual formal. La amenaza de la ultraderecha podría servir para justificar la necesidad de tomar medidas drásticas contra los migrantes como un modo de evitar que los discursos abiertamente autoritarios lleguen al gobierno explotando la inquietud popular sobre las migraciones. Por otro lado, la idea del Estado dual puede explicar la afinidad creciente de las nuevas ultraderechas y los posfascismos con el Estado de Israel, que es en sí un modelo de apartheid institucionalizado (White, 2012) más cercano políticamente a los Estados europeos que los países del Golfo.

Racismo, islamofobia e izquierda

La relación de la izquierda con la islamofobia, las migraciones y el racismo es difícilmente generalizable, por la propia diversidad interna de las posiciones políticas que se reconocen o son comúnmente reconocidas con el significante izquierda. En la tradición materialista histórica, el racismo ha sido entendido como un derivado superestructural de los antagonismos de clase, cuando no un instrumento ideológico para dividir a la clase trabajadora (Massoumi et al., 2017b: 7), y esa tradición es evocada en ocasiones para explicar el desinterés de la izquierda hacia el racismo (Garcés 2016, 2017c; Khiari, 2011), o incluso la complicidad con el colonialismo (Grosfoguel, 2012a). Si bien el antirracismo no ha sido una lucha central de la izquierda, también es cierto que ha sido una de sus luchas recurrentes.(100)De hecho, dentro de la abundante literatura sobre el fracaso de la izquierda (Žižek, 2016; Schwarz, 2017; Bernabé, 2018; Ovejero, 2018), se señalan con insistencia sus derivas «culturalistas» y su abandono de la clase obrera blanca en favor de las «minorías». Dejando aparte la instrumentalización del antirracismo por fenómenos como SOS-Racisme (cf. Juhem, 1998), han existido numerosas experiencias interseccionales en el terreno de los movimientos y centros sociales, sin duda minoritarias pero no planteadas necesariamente en términos «morales» más o menos bienintencionados(101), sino desde un cuestionamiento de los fundamentos de la nacionalidad, la ciudadanía y el racismo (cf. Suárez-Navaz et al., 2007). Volveré sobre ello en el capítulo siguiente, referido específicamente al caso español.

Con la islamofobia la cuestión parece más compleja (Johsua, 2012). Si nos remitimos a dos de los acontecimientos fundadores de la cuestión musulmana contemporánea, la Revolución iraní de 1979 y guerra afgano-soviética de 1978-1992, Gilbert Achcar (2016 [2013]: 53-77) señala una curiosa convergencia en la «fascinación por el islam» que analizó tempranamente Maxime Rodinson (1980). Por una parte, un sector vinculado a posiciones marxistas heterodoxas y/o postmodernas contemplaba con cierta simpatía los acontecimientos en Irán: el ejemplo más célebre de esta «fascinación» fue Michel Foucault, que manifestó su entusiasmo por la Revolución iraní incluso después de que la misma basculara hacia un «gobierno clerical» (Sassine, 2014 [1979]; Achcar, 2016 [2013]: 57) ya que consideraba que esa salida no estaba predeterminada en el movimiento que derrocó la monarquía. En el terreno del orientalismo, la figura más destacada podría ser François Burgat, que consideró que el islam político era la tercera fase de una descolonización iniciada con la independencia política, luego con el desarrollo económico (de mano de los nacionalismos) y finalmente con la creación de un nuevo paradigma cultural e ideológico de la mano del islamismo. «El islamismo es más lenguaje que doctrina», decía Burgat (1988: 70), es decir, lo consideraba una expresión anticolonial autóctona y no derivada de los marcos discursivos europeos, como sí podía ocurrir con las ideologías de las independencias y los nacionalismos. Y, en cualquier caso, pensaba que se trataba ante todo de una «bandera» religiosa, en los términos que usaba Engels al analizar el papel aglutinador de la religión en las rebeliones campesinas medievales, cuya motivación profunda era social y económica, no religiosa (Engels, 1972 [1894]). En el ámbito británico, Chris Harman, ideólogo del Partido Socialista de los Trabajadores (Socialist Workers Party, SWP), marcó algo más tarde una línea similar con un texto titulado «The Prophet and the Proletariat» (1994) que pretendía deshacer los prejuicios de los revolucionarios británicos para facilitar tomas de posición en relación con el islam político en Oriente Medio como relevo de la resistencia anticolonial, llamando a ser tácticos y no mostrar una oposición frontal a la religión (véase Harman, 1994, 2001).

Por otro lado, hubo una serie de intelectuales pertenecientes a la corriente de los «nuevos filósofos» franceses, que habían abandonado su militancia en la izquierda radical, generalmente maoísta, y habían evolucionado hacia posiciones antimarxistas, recibiendo con ello una importante atención mediática. Se trata de personas como Bernard-Henri Lévy, Gilles Kepel, Olivier Carré u Olivier Roy, entre otras. Algunos de estos intelectuales, que más adelante se convirtieron en expertos antiyihadistas o en denunciadores de la amenaza islámica, veían en el auge del islamismo una confirmación de la obsolescencia del marxismo y mostraron simpatías hacia los muyahidín afganos, apoyados por Estados Unidos, que luchaban contra la URSS, y más en general hacia el islamismo político (Achcar, 2016 [2013]: 61).

No obstante, en la mayoría de los casos la izquierda no ha mantenido posiciones claras sobre la islamofobia, y precisamente de ese silencio nació la idea de la conspiración «islamoizquierdista» que sostuvieron autoras como Oriana Fallaci, Bat Ye’or y otros y que ha sido recurrente en el discurso islamófobo. El islamoizquierdismo consiste en la suposición de que existe una comunión natural entre el islam y la izquierda, o bien, en su forma más sueva, que la izquierda trata de compensar con el apoyo a la «islamización» de Europa la pérdida de base social e influencia política (Bravo López, 2012: 267-290).

Lévy (2010) señala una serie de «desgarros» (déchirements) que provoca la cuestión musulmana en la izquierda francesa y que a su vez propician segmentaciones (clivages) que no se corresponden necesariamente con las posiciones políticas que se mantienen en otros ámbitos, ni con las segmentaciones tradicionales de la izquierda. Para Lévy, el principal de esos desgarros, en Francia, se produce en torno a la cuestión del laicismo. En segundo lugar, el feminismo, hasta el punto de que ambas cuestiones suelen aparecer mezcladas en el debate político. La aparición del hiyab en el espacio público, además de reforzar la idea, ya clásica en el discurso de la modernidad occidental, de que existe un estrecho vínculo entre el islam y la subordinación de las mujeres, sirvió para feminizar e islamizar la percepción de la inmigración y sus descendientes y para colocar a las mujeres en el centro de la definición de los valores sociales (Göle, 2007 [2005]: 129). Ambos aspectos, la feminización y la islamización, han interpelado de manera particular a los movimientos feministas y a la izquierda, dando lugar a segmentaciones diversas en relación con las retóricas de exclusión (Ramírez, 1014b), más complejas que las que produce el racismo reducido a su comprensión social mayoritaria (el «color de piel»). El ejemplo más habitual es el de la regulación del pañuelo (signo religioso) en la escuela (laica). En tercer lugar, están las cuestiones legales y securitarias que podríamos llamar de baja intensidad: aquellas en las que la musulmaneidad desafía normas que se consideran de aplicación «universal». Por ejemplo el uso de bañador de cuerpo entero, el sacrificio del cordero o los rituales de enterramiento (todos ellos en relación con la higiene), del pañuelo en centros educativos (porque vulnera códigos vestimentarios generales), etc. En cuarto lugar, estaría el amplio terreno relativo al Estado nación, la identidad, y la responsabilidad de dicho Estado nación en el colonialismo y por tanto en la inmigración poscolonial. Y en quinto lugar tendríamos las inquietudes securitarias mayores, es decir, las que tienen que ver con peligros reales o imaginados, a la cabeza de los cuales estaría la «amenaza islamista» y/o «terrorista» (Lévy, 2007: 10).

Teniendo en cuenta que la mayor parte de la izquierda no manifiesta posturas concretas ni explícitas sobre la islamofobia, sí pueden señalarse al menos tres posiciones emergentes, que se analian a continuación.

La izquierda islamófoba

La existencia de sectores que, desde la izquierda, participan activamente en la estigmatización de los musulmanes ha sido señalada repetidas veces, incluso como uno de los pilares en los que se sustenta la islamofobia. En particular, la islamofobia de izquierdas aparece vinculada a tres ejes: los lineamientos en política internacional, el laicismo y determinadas posturas del feminismo liberal. Con frecuencia, sobre todo en el caso de agentes individuales —académicos, intelectuales mediáticos—, la islamofobia forma parte de un desplazamiento ideológico general hacia la derecha y la ultraderecha, o hacia posicionamientos de extremo centro o posfascistas, más difíciles de ubicar en los términos clásicos de izquierda-derecha. Es el caso de los «nuevos filósofos» franceses, de origen maoísta (Achcar, 2016 [2013]: 53-77), o los exmilitantes trotskistas fundadores del movimiento neocon (Massoumi et al., 2017c: 234). Existen no obstante posicionamientos islamófobos anclados en lógicas de izquierdas.

Las segmentaciones de la izquierda y del movimiento feminista en torno a los distintos asuntos del velo en Francia participan tanto de la lógica laica como de la larga tradición dialéctica islam-occidente construida en torno a «la mujer» y su regulación vestimentaria (Göle, 2007 [2005]: 130-131; Ramírez, 2014). Si bien la izquierda francesa representa un caso singular en su asunción mayoritaria del consenso social «republicano» (cf. Lévy, 2010), las posiciones de «laicismo excluyente» o de «laicismo incluyente autoritario» que analiza Ángeles Ramírez (2014: 120-125) —es decir, el prohibicionismo frente a una tolerancia táctica, que también rechaza el uso del hiyab— encuentran correlatos en otros lugares. En España, la problematización del uso del hiyab en la escuela y sus justificaciones progresistas y laicas (Mijares, 2014) parecen trasladar directamente el debate francés, a pesar de la disparidad de los contextos. Quizás se deba a la influencia de la clase intelectual surgida durante la Transición, de formación francófona y de raíz izquierdista, aunque luego haya evolucionado hacia posturas diversas (Gómez, 2014). En el ámbito anglosajón, tradicionalmente más favorable a la expresión religiosa y cultural, se ha señalado la influencia ejercida por el new atheism y en particular por la obra de Richard Dawkins, cuya caracterización de las religiones como inherentemente opresivas y violentas cimentó el repertorio antiislámico. Un desarrollo de las ideas de Dawkins en la izquierda lo constituye el libro God is not Great de Christopher Hitchens (2007)(102), antiguo militante del SWP, que constituye una muestra de la «adaptación de la causa del ateísmo a la islamofobia»(103)(Molyneux, 2008).

Existe una variante del laicismo que considera el islam como particularmente intolerable, bien porque juzga que el cristianismo es constitutivamente más afín a la izquierda, bien porque piensa que la Iglesia, en Occidente al menos, ha sido domeñada por la Ilustración, lo que no ha ocurrido con el islam. En ese sentido, los postulados de Slavoj Žižek sobre una reactivación de las cuestiones de clase pasan por superar lo que llama «tabúes de la izquierda»: el multiculturalismo, la crítica al eurocentrismo, la relativización de los valores occidentales, etc. (Žižek, 2016: 23 y ss.). El filósofo esloveno considera que el Refugees welcome y otras frivolidades «buenistas» constituyen una instrumentalización de la izquierda por el islam político y que la pérdida de territorio en favor de la ultraderecha es una consecuencia de ese candor, que va a contrapelo del sentir de gran parte de la población europea. Žižek separa a duras penas lo que llama «islamofascismo» del islam a secas, ya que, como muchos otros autores, parece considerar que el «mal islam» no es más que el desarrollo hasta las últimas consecuencias de una religión esencialmente machista y violenta: «Los musulmanes son en Occidente una minoría explotada y apenas tolerada (sí, pero los negros africanos también lo son, incluso más, y sin embargo no se dedican a lanzar bombas y a matar)» (Žižek, 2015: 14). En Islam y Modernidad (2015), un libro que confiesa escrito «en caliente» tras los atentados contra la revista Charlie Hebdo en enero de 2015 y que lleva el subtítulo Reflexiones blasfemas, dedica varias páginas a analizar lo que llama «archivos del islam», esto es, «su obsceno soporte mítico secreto que […] sostiene el dogma explícito» (Žižek, 2015: 47). En este libro, que propone una explicación psicoanalítica del islam en la estela de Fethi Benslama (2002), relaciona aspectos muy diversos de religión, sociología y política —el lugar de las mujeres, el islam político, el terrorismo, la inmigración— con un condicionamiento psicológico colectivo que estaría oculto en los orígenes mismos del islam, fuera de toda contingencia social, histórica y política, lo que puede parecer sorprendente en un autor marxista. También Franco Berardi, Bifo, uno de los teóricos de la autonomía italiana, establece una relación entre islam y violencia. Su ensayo Héroes: asesinato masivo y suicidio (2016 [2015]) desesencializa en principio el terrorismo «islamista» vinculándolo a un fenómeno más amplio de violencia y nihilismo suicida en la que el islam, igual que la islamofobia, no es más que una de las muchas formas de autojustificación agresiva. Sin embargo, sí sugiere que ese potencial violento está presente en el conjunto de los musulmanes (generalización que no hace en otros casos). De una manera aún más sorprendente, se hace eco de las teorías de Mehdi Khalaji (2008), analista del Washington Institute for Near East Policy, quien señaló que la agresiva política exterior de Irán durante la época de Ahmadineyad, cuando estaba en plena querella internacional por su industria nuclear, podría estar buscando la destrucción global para propiciar el final de los tiempos y el regreso del imam oculto, de acuerdo con la escatología chií. Khalaji limita el alcance de sus observaciones a determinados grupos apocalípticos dentro del chiismo duodecimano, de los que proceden algunos cuadros de la Revolución iraní, y que podrían estar en sintonía con Ahmadineyad.(104)Sin embargo, Berardi hace extensivas las observaciones no ya al chiismo sino al conjunto del islam, al que atribuye una creencia generalizada en el imam oculto y por tanto, siguiendo el razonamiento, un riesgo de querer acelerar el fin del mundo. Cita en su apoyo un pasaje de la Historia de la filosofía islámica de Corbin, mutilada (quizás tomada de una fuente secundaria), y en todo caso inexplicablemente mal comprendida, ya que el iranólogo francés se refiere claramente al chiismo duodecimano(105)y a su teosofía, no a ninguna forma de violencia ni deseo de autodestrucción, como no sea la aniquilación del ego, en la lógica mística (cf. Corbin, 1964: 104-109). ¿Descuido del autor o consciencia de dirigirse a un público que desconoce aquello de lo que habla? Vienen a la mente las palabras de Geisser (2012b: 6) cuando habla de la exigencia de dar a todo lo relacionado con el islam un punto de alarmismo, para estar en sintonía con las exigencias de la industria, editorial en este caso.

Y también las palabras de Luz Gómez (2014): «La incompetencia puede ser una forma directa de negación de las realidades culturales consideradas inferiores» (p. 51).

Otros autores consideran que la izquierda laica no puede establecer afinidades con el islam equivalentes a las que se han dado con otros movimientos religiosos como la Iglesia de base o la teología de la liberación, debido no solo a que el islam no ha tenido su Ilustración sino también a que, al contrario que el cristianismo, no posee una «afinidad electiva» con el socialismo (Achcar, 2016 [2013]). Achcar entiende el concepto weberiano de afinidad electiva como una «propensión» de cada una de las religiones (cristianismo e islam) a tener puntos comunes con el socialismo. Considera que el retorno del cristianismo a su origen constituye un «utopismo comunitarista», mientras que lo propio en el caso del islam solo conduce al «utopismo reaccionario» de los islamistas (Achcar, 2016 [2013]: ibíd.: 43). Esta idea remite a Engels (1972 [1894]), que al analizar las afinidades que existían a su juicio entre el movimiento obrero de finales del XIX y el cristianismo primitivo, no dejó de señalar, como contraste, que esas afinidades difícilmente podrían darse con el islam, que es esencialmente conservador y por tanto carece de capacidad de cambio. Engels basa sus observaciones (o más bien confirma sus prejuicios) en la obra de Ibn Jaldún, al que no cita expresamente, pero cuya lectura en la traducción francesa de Slane, probablemente, se refleja en este y otros escritos (Hopkins, 1990).

En cuanto a los efectos de la política internacional, las guerras contra Iraq (1991 y 2003) y otras intervenciones estadounidenses en Oriente Medio, si bien suscitaron una amplia contestación antibélica, también contaron con defensores de la «acción humanitaria» y la necesidad de provocar cambios de régimen en favor de la democratización y los derechos humanos. La guerra de 1990-1991 encontró entre sus principales defensores a un sector que era, en los años noventa, hegemónico en la izquierda radical alemana: el movimiento antideutsche. Esta corriente articulaba el comunismo con un acusado apoyo militante a Israel, lo que resultaba en posiciones atípicas. Así, durante la guerra del Golfo, tomaron —y lograron que otros sectores de la izquierda alemana los secundaran— posiciones favorables a la intervención estadounidense, que caracterizaban la oposición a la guerra y la solidaridad con el mundo árabe y con Palestina como filonazi y antisemita (Nadi, 2014ab). La línea antideutsche declinó después en la izquierda radical alemana, debido en gran medida a sus lineamientos islamófobos y proestadounidenses. Sin embargo, siguió siendo influyente en círculos académicos e intelectuales y en sectores de formaciones como La Izquierda (Die Linke) o Los Verdes (Die Grünen). 106 En septiembre de 2018, una dirigente de Die Linke presentó una nueva formación, llamada En Pie (Aufstehen), que compite desde la izquierda con el discurso antimigratorio de la posfascista Alternativa para Alemania (Alternative für Deutschland, AfD). La aparición de Aufstehen es coherente —y de hecho se remite a ella— con la alianza de gobierno en Italia de la posfascista Lega Nord y el populista Movimiento 5 Estrellas (Movimento 5 Stelle, M5S), que constituyen un ejemplo de dilución de fronteras políticas. (107)

En el Reino Unido, la ocupación de Afganistán y la guerra de 2003 dieron pie a la amplia coalición Parar la Guerra (Stop the War), construida sobre la alianza entre el ala izquierda del laborismo, el SWP y la Asociación Musulmana de Gran Bretaña (Muslim Association of Britain, MAB). Un sector de la izquierda reaccionó entonces contra lo que consideraba una relación contra natura y un abandono de los valores democráticos y progresistas en favor de un reaccionarismo antisemita y sexista que a su juicio representaban tanto las organizaciones musulmanas en la coalición como los regímenes contra los que se dirigía la acción militar. Una consecuencia directa de esta oposición fue el Manifiesto de Euston, que llamaba la atención a la izquierda por sus derivas islamófilas, propalestinas y similares. El teórico marxista Norman Geras fue uno de sus promotores, y entre los firmantes estuvo el arriba nombrado Christopher Hitchens. Muchos de estos autores críticos con el islam rechazan, lógicamente, la propia idea de islamofobia, que consideran que no tiene nada que ver con el racismo sino que, al contrario, es una crítica no solamente legítima sino también obligada, desde una perspectiva de izquierdas, a una religión reaccionaria. En ese sentido, es significativa la obra póstuma del director de Charlie Hebdo asesinado el 7 de enero de 2015 por terroristas «islámicos», titulada Carta abierta a los timadores de la islamofobia que le hacen el juego a los racistas (Charb, 2015), o también, una década antes, las denuncias de la deriva «islamófila» de los altermundialistas por parte del antiguo director de Le Monde Diplomatique y fundador de Attac Bernard Cassen (2005).

Más que opio

El SWP británico representa a un sector de la izquierda europea que trata de establecer alianzas con los colectivos racializados desde la posición marxista clásica de la centralidad de clase: «Como los socialistas en otras partes del mundo capitalista avanzado, tenemos que ganar el apoyo de una clase trabajadora que, al menos en los barrios obreros, es cada vez más diversa en sus colores, orígenes nacionales y creencias religiosas» 108 (Callinicos, 2004). El SWP considera que abordar la cuestión musulmana constituye la gran prueba de la capacidad de los revolucionarios para vincularse a una clase obrera que está en muy gran medida compuesta hoy por musulmanes, igual que en otro tiempo sus componentes fueron irlandeses católicos o judíos inmigrados de Europa del Este.Y precisamente algunos de sus detractores dan la vuelta al argumento señalando que esa comparación constituye la prueba de la incompatibilidad del islam con la izquierda, puesto que en la práctica parecen ser muy pocos los militantes musulmanes en organizaciones de izquierdas, al contrario de lo que ocurría con los judíos. Bernard Cassen (2005) señala que la diferencia estriba en que aquellos irlandeses o judíos se percibían a sí mismos como trabajadores comprometidos con las luchas sociales, poniendo en un segundo plano sus pertenencias religiosas o nacionales. Mientras que la mayoría de las organizaciones musulmanas, dice, se definen como musulmanas a secas, y por tanto interclasistas, por lo que la participación musulmana en iniciativas de izquierda debe entenderse en todo caso como una instrumentalización por parte del «islamismo radical».

Existe un debate sostenido y en términos bastante ásperos entre el SWP y sus organizaciones afines francesas, desde hace al menos una década, cuando un sector mayoritario de la Liga Comunista Revolucionaria (Ligue communiste révolutionnaire, LCR) y la también trotskista Lutte ouvrière —y por descontado, el Partido Comunista Francés (PCF)— se alinearon con el Partido Socialista en la prohibición del hiyab en las escuelas (Ramírez, 2014b). Gran parte de ese debate gira en torno a la compatibilidad el islam y la tradición revolucionaria, sea para afirmarla o para negarla, y parece reflejar los distintos modelos de gestión de la diferencia en los diferentes países, especialmente el asimilacionista de Francia frente al multiculturalista del Reino Unido. Igual que el modelo del SWP es defendido en Francia por un sector del NPA, la Alianza por la Libertad de los Trabajadores (Alliance for Workers’ Liberty, AWL), también trotskista, representaría las posiciones laicas y anticulturalistas en el Reino Unido.

Las posiciones del SWP, como en general las de la Tendencia Socialista Internacional (International Socialist Tendency, IST) —una de las herederas de la IV Internacional— derivan en gran medida de la búsqueda de puntos de encuentro entre la izquierda y el islam político expresada por Chris Harman (1994) y está fundada en dos aspectos. El primero, la constatación del papel de la islamofobia como principal apoyo ideológico del imperialismo, similar al que tuvo el racismo clásico en los siglos XVIII y XIX, 109 lo que obliga a una comprensión teórica del hecho religioso para adoptar una orientación política adecuada. El segundo es un análisis de la religión no en términos esencialistas ni mecanicistas sino como fenómeno susceptible de una selección, interpretación y adaptación casi infinitas, por lo que lo decisivo no es la doctrina sino la base social en una situación social específica (Molyneux, 2008). El SWP se centra por tanto en deshacer las reticencias laicas de la izquierda recordando que para el marxismo y sus tradiciones revolucionarias fundacionales la religión es «más que opio» 110 , lo que tiene el efecto a su vez de centrar el análisis de la islamofobia en su aspecto religioso, aunque no ignore los demás. Las posiciones del SWP tienen un correlato en otras organizaciones pertenecientes a IST, como En Lucha en el caso español (desaparecida en 2016), 111 o afines a ella en el análisis, como Que Faire ?, publicación y corriente del NPA francés (cf. Acqua, 2010) o Corriente Roja, nuevamente en España. 112 La obra colectiva Combatir la islamofobia, dirigida por David Karvala (2016) se sitúa en esta línea y también considero más o menos análoga Islamofobia, de Santiago Alba (2015). La característica común que tienen es la aceptación estratégica del islam (y de cualquier otra religión), sin dejar de señalar sin embargo que el horizonte consecuente para un marxista revolucionario es la superación de la religión, con lo que en realidad vienen a dar cierta parte de razón a quienes afirman la incompatibilidad entre una cosa y otra, lo único es que unos la afirman de entrada y otros la remiten a un indeterminado futuro en el que, eliminadas la alienación, explotación, opresión, etc. que son las causas sociales subyacentes a las creencias religiosas, estas desaparecerán naturalmente (Molyneux, 2008). Precisamente, integrar a las personas musulmanas en ese camino emancipador es la condición necesaria para concienciarlas; y, al contrario:

Rechazar a trabajadores con el único pretexto de que son creyentes sería un error. Por un lado, equivaldría a abandonar a poblaciones obreras a las discriminaciones que les inflige la clase dirigente, lo que sería aprovechado por organizaciones que instrumentalizan la religión y la política y a las que se pretende combatir. De la misma manera, ello no permitiría combatir el racismo alrededor del cual la clase dirigente intenta unir hoy a los trabajadores que no son víctimas de esa estigmatización (113) (Acqua, 2010: 28).

Una idea recurrente, por tanto, es que la izquierda debe ejercer un papel tutelar, en la estela clásica del vanguardismo leninista: No reconocer su difícil situación [de los musulmanes], no buscar involucrarlos en un amplio movimiento contra la guerra dirigido principalmente por la izquierda radical laica, no intentar atraer a sus elementos más progresistas hacia un proyecto político que busque solución a sus males no en la umma islámica sino en una lucha unitaria contra el capitalismo y el imperialismo, no haber hecho todo eso habría sido renunciar a nuestro deber como revolucionarios de ser, como dijo Lenin en ¿Qué hacer?, tribunos del pueblo. 114 (Callinicos, 2004)

Resulta llamativo, digámoslo de paso, que la habitual esencialización del islam (como si tuviera un referente único e inmutable a través de los siglos) se acompañe en este debate de lo que parece ser también una esencialización de la izquierda. En efecto, que se haga recaer toda la carga del análisis histórico en las características respectivas de los viejos y nuevos proletarios (en el ejemplo citado, los irlandeses y judíos por un lado, los musulmanes por otro) parece dar por hecho que la izquierda, por su parte, sigue siendo la misma entonces que ahora, que sus márgenes ideológicos no han variado, que su composición de clase sigue siendo la misma y que continúa ocupando las mismas posiciones y cuenta con el mismo capital político que hace cien años. Dicho en otros términos, que si los nuevos proletarios musulmanes no se integran masivamente en organizaciones de izquierda como hacían los antiguos proletarios, la causa se busque principalmente en las características de los musulmanes, no en el hecho de que quizás la izquierda, por diversas razones, haya dejado de ser un espacio útil para articular determinadas reivindicaciones.

La crítica descolonial

El Partido de los Indígenas de la República (Parti des Indigènes de la République, PIR), creado en 2005, articula en Francia una potente experiencia de autoorganización de personas racializadas, reapropiándose de la categoría colonial de indígenas igual que hicieron décadas atrás los blacks británicos. El PIR se vincula a la línea de pensamiento descolonial (o decolonial), que incide en el carácter estructural e institucional del racismo, en la sobredeterminación de la «matriz de poder» colonial sobre las múltiples jerarquías imbricadas (o heterarquía) que constituyen el capitalismo —raciales, sexuales, de género, de clase, espirituales, lingüísticas, pedagógicas, epistemológicas, etc.— (Quijano, 2000) y critica el pretendido universalismo del pensamiento europeo. Aboga por la autonomía estratégica de los sujetos subalternos, cuya diversidad de resistencias se analiza en términos de pensamiento fronterizo o transmodernidad, entre otros (Mignolo, 2000).

Desde esa perspectiva, el pensamiento descolonial no tiene contradicción con las resistencias formuladas desde marcos como el del islam o el islamismo político. El PIR, como el resto del pensamiento descolonial, dirige buena parte de sus críticas contra la izquierda «eurocéntrica» de la que procede (Grosfoguel, 2009; Khiari, 2011; Héricord et al., 2012), precisamente porque la considera «aliada indispensable de los indígenas y, a la vez, su adversario primero», en expresión de Houria Bouteldja (cit. en Monzat, 2016).

A su vez, en el crispado debate francés, el PIR ha recibido desde algunos sectores de la izquierda acusaciones que van desde el uso torticero de la cuestión colonial (Bensaïd et al., 2005) hasta el flirteo con el islamismo, el sexismo y la homofobia (Halimi, 2016b).

En España, la experiencia del PIR se refleja en una incipiente experiencia autoorganizativa de personas racializadas que saltó a la escena pública en la manifestación contra el racismo institucional del 12 de noviembre de 2017, pero que llevaba ya entonces más de un año visibilizándose en actividades, medios digitales y redes sociales. Como en el caso del PIR, gran parte de la carga crítica se dirige contra la izquierda (Garcés, 2016, 2017abcd) y contra el feminismo (Adlbi, 2016), en unos términos que hacen pensar en la noción de esencialismo estratégico de Spivak (1987) como modo de forjarse una identidad y un lugar en el campo político.

Notas.

97, Este capítulo es un desarrollo del artículo «Viejas políticas y nuevos racismos. La izquierda frente a la islamofobia», redactado en paralelo a la tesis y publicado en la Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos (REIM) en junio de 2018 (véase Gil-Benumeya, 2018a).

98, «There may be circumstances where it is appropriate for officers to take account of a person’s ethnic background when they decide who to stop in response to a specific terrorist threat (for example, some international terrorist groups are associated with particular ethnic groups, such as Muslims).»

99. En este aspecto, coincide con el análisis neocon del «peligro islámico», cuando se expresa no en nombre de valores ideológicos sino en términos de gobernanza.

100, Según Dancygier (2017: 83-85, 96), los asuntos relativos a la no discriminación de personas de origen migrante o los derechos de migrantes y refugiados ocupan entre un 8 y un 17% de los discursos públicos de la izquierda europea (Bélgica, Reino Unido, Austria y Alemania), mientras que no llegan a un 1% en el caso de la derecha. A la inversa, las representaciones negativas de migrantes y refugiados ocupan entre un 14 y un 17% de los discursos de derechas y entre un 1 y un 2% de los de izquierdas. Los partidos de izquierdas tienen también una representación considerablemente mayor de candidatos musulmanes.

101, Así se denunciaba recientemente en un debate monográfico sobre fascismo y racismo en Radio Vallekas (cf. La Contraparte, 2018).

102, Traducido al castellano con el título Dios no es bueno (Debate, 2008), aunque el título original realiza un juego de palabras evidente con la expresión musulmana Allāhu akbar (‫أﻛﺑر‬ ‫)ﷲ‬, ‘Dios es más grande’.

103 «[…] adaptation of the atheist case to Islamophobia.»

104, La Revolución como tal se opuso al mesianismo de estos grupos (la propia creación de la República islámica devaluaba la espera del reino de justicia del imam oculto), pero quizás por eso muchos de sus militantes decidieron introducirse en el campo oficialista y lo influyeron desde dentro. Para Khalaji, Ahmadineyad habría tenido esa influencia. Por lo demás, Khalaji circunscribe la creencia en el imam oculto a los duodecimanos y matiza su alcance: «Todos los chiíes duodecimanos creen que el imam oculto regresará antes del final de los tiempos, pero esperarlo no es necesariamente un aspecto importante de la vida religiosa cotidiana» («All Twelver Shiites believe that the Hidden Imam will return before the end of time, but expecting him is not necessarily an important aspect of the daily religious life»; Khalaji, 2008: 3).

105, Los fragmentos que toma Berardi pertenecen al capítulo «Le chiisme duodécimain».

106, Miembros, respectivamente, del Partido de la Izquierda Europea (al que pertenece IU) y el Partido Verde Europeo (al que pertenecen Equo e Iniciativa per Catalunya-Verds).

107, El M5S comparte con los partidos de izquierdas Bloco de Esquerda (Portugal), Podemos (España) y Syriza (Grecia) el haber capitalizado el voto de protesta durante la crisis en el sur de Europa. Su programa tiene puntos similares a los de la izquierda radical, pero también líneas posfascistas como la denuncia de los sindicatos o de la inmigración ilegal (Del Palacio Martín y Rico Motos, 2017).

108, «Like socialists elsewhere in the advanced capitalist world, we have to win the support of a working class that, in the inner cities at least, is increasingly diverse in its colours, national origins and religious beliefs.»

109. Tienen en cuenta la expansión colonial franco-británica, no la ibérica de los siglos anteriores.

110, Se trata de un guiño a la famosa frase «la religión es el opio del pueblo», que falsea la cita original de Marx: «La miseria religiosa es, por un lado, la expresión de la miseria real y, por otro, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, el espíritu de condiciones sociales de las que el espíritu está excluido. Es el opio del pueblo» («La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple». Marx, 1972 [1844]: 42).

111, La actual expresión española de la Corriente Socialismo Internacional es la Red Marx21 (https://marx21.net/).

112,David Karvala, que leyó el artículo en el que se plasmó parte de este capítulo (Gil-Benumeya, 2018a) discrepa respecto a la afinidad de Corriente Roja con estos planteamientos favorables al islam. También respecto a la etiqueta de vanguardismo que le pongo al SWP. Le agradezco sus comentarios.

113, «Rejeter des travailleurs sous le seul prétexte qu’ils sont croyants serait une erreur. D’une part, cela reviendrait à abandonner des populations ouvrières aux discriminations que leur fait subir la classe dirigeante, ce dont pourraient profiter des organisations qui instrumentalisent la religion et le politique que l’on prétendrait combattre. De la même manière, cela ne permettrait pas de combattre le racisme autour duquel la classe dirigeante essaye aujourd’hui d’unir les travailleurs qui ne sont pas victimes de cette stigmatisation.»

114, «Not to have recognised their plight, not to have sought to involve them in a broad anti-war movement led predominantly by the radical secular left, not to have tried to draw their most progressive elements towards a political project that seeks the solution to their ills not in the Islamic umma but in a united struggle against capitalism and imperialism-not to have done all this would have been to abjure our duty as revolutionaries to be, as Lenin argued in What is to be Done?, tribunes of the people.»

Extracto de la TESIS DOCTORAL «Islamofobia, racismo e izquierda: discursos y prácticas del
activismo en España»

POR Daniel Gil Flores

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *